خوشگلها

ولايت فقيه(حدود،اختيارات ووظايف)

مبحث سوم

بيان جايگاه نظريه ولايت مطلقه فقيه در انديشه سياسي اسلام

پس از شروع عصر غيبت كبري در سال 329 هـ .ق ، عواملي همچون فشار و اختناق و سركوب شيعيان و خصوصاً مبارزه با علما و فقهاي شيعه دو رويكرد را در انديشه و فقه شيعي در ميان انديشمندان جهان تشيع حاكم ساخت . اولين تفكر ديدگاهي است غالب كه در ميان برخي علماي شيعه از زمان غيبت معصوم (ع) تاكنون شروع شده و استمرار يافته است . بر اساس اين تفكّر، دين و سياست دو مقوله كاملاً متمايز از هم مي باشند و شيعيان از جانب امام معصوم (ع) مجاز و مأذون دردخالت در امور سياسي نيستند. اين تفكّر حوزه علم فقه را در احكام عمليه اسلام و اصطلاحاً حقوق خصوصي حفظ كرده و دايره دخالت دين را از محدوده مزبور فراتر نمي داند.

دومين تفكر، رويكردي است سياسي كه بر اساس آن دخالت دين درسياست از واجبات و فرايض الهي است . اين ديدگاه كه متعلق به اكثريت فقها و علماي شيعه مي باشد از قرن پنجم هجري تاكنون كم و بيش مطرح وارائه شده است . بر اساس اين تفكر، ايجاد حكومت اسلامي و زعامت سياسي ـ اجتماعي بر مسلمين توسط فقيه و يا فقهاي عادل را مي توان براساس شواهد نقلي و با تكيه بر دلايل عقلي اثبات نمود.

بنابراين با استناد به تفكر اوّل ، ايجاد حكومت اسلامي و دخالت درامور سياسي در هنگام غيبت امام معصوم (ع) جايز نيست . امّا، با تكيه بر تفكّر دوّم ، دخالت دين در سياست جايز است و ولايت علماي دين برمسلمين نيز پذيرفته و مطرح گرديده است .

نظريه «ولايت مطلقه فقيه » اولين بار در قرن پنجم توسط شيخ مفيدمطرح شد. در قرن ششم نيز توسط ابن ادريس حلي و سپس توسط محقق ثاني (محقق كركي ) در عهد صفويه ـ در قرن دهم ـ اين نظريّه در كتب فقهي اين علماي شيعه ارائه شد. بعدها در قرن سيزدهم «ولايت مطلقه فقيه » با استناد به دلايل عقلي و احاديث و شواهد نقلي ازمعصومين (ع) توسط جمعي از علما همچون محقق نراقي و محمدحسن نجفي صاحب جواهرالكلام ارائه و دفاع شد.

نهايتاً، ديدگاه نظري «ولايت مطلقه فقيه » توسط امام خميني (ره) درسده معاصر مطرح شدكه پيروزي انقلاب اسلامي و ايجاد حكومت اسلامي موجبات تحقّق عملي اين نظريّه را فراهم آورد. در اينجا، شايسته است نظريّات فقهي طرفداران «ولايت مطلقه فقيه » مورد مطالعه قرار گيرد.

شيخ مفيد در كتاب المقنعه ، تصدّي حكومت را منحصراً از آن ِ فقهاي اهل حق ، عادل ، صاحب رأي و صاحب عقل و فضل مي داند. به اعتقاد اين فقيه و عالم برجسته شيعه ، زعامت حكومت اسلامي بايد بر عهده عالمان اسلامي كه واجد شرايطي همچون عدالت ، كفايت ، عقل و تدبير باشند،قرارگيرد.

با بررسي نظريات و آراء اين فقيه اسلامي مي توان پيرامون ولايت فقيه و اختيارات حكومتي و سياسي ـ اجتماعي ولي ّ فقيه را نكاتي به شرح ذيل دريافت :

1ـ حكومت اسلامي در عصر غيبت امام معصوم (ع) بايد توسط افرادي كه عالم به احكام اسلامي و فقه باشند اداره گردد.

2ـ در اداره حكومت اسلامي علم به احكام اسلام و تفقّه در شريعت اسلام كفايت نمي كند. بلكه ، علاوه بر آن زعيم و سرپرست حكومت اسلامي بايد واجد شرايطي همچون عدالت ، كفايت ، تدبيرو فضل نيزباشد.

3ـ ولايت فقهاي حائز شرايط همانند ولايت امام معصوم (ع)است . (يعني همه ولايتهايي كه امام معصوم (ع) در جامعه دارد به فقيه نيز منتقل مي شود).

پس از شيخ مفيد، نظريه ولايت مطلقه فقيه توسط محمد بن ادريس حلّي در قرن ششم هجري مطرح شد. وي در كتاب السرائر آراء ونظريّات خود را پيرامون ولايت فقيه ارائه كرده است . اين فقيه شيعي ،عدول از اوامر و فرامين ولي ّ فقيه را توسط مسلمين جايز نمي داند. ازطرفي ديگر براي تصدي امر ولايت بر مسلمين شرايطي از قبيل : عقل ،علم و اجتهاد، رأي و تدبير، حزم و بردباري ، بصيرت و بينش نسبت به مواضع صدور فتاوي متعدد و عدالت و جزم را لازم مي داند و احراز آن شرايط را براي سرپرستي و ولايت بر مسلمين واجب مي داند. با مقايسه ميان آراء ابن ادريس حلي با شيخ مفيد مي توان تمايزميان آن دو را درشرايط ولي ّ فقيه و مضاعف بودن آن شرايط از ديدگاه ابن ادريس حلي دانست .

همچنين ، نظريه «ولايت فقيه » توسط علي بن الحسين الكركي ملقّب به محقّق كركي (محقّق ثاني ) از فقهاي برجسته عهد صفوي به شكل كاملتري ارائه گرديد. وي با استناد به شواهد نقلي از قبيل احاديث ائمه معصومين (س) از نظريّه ولايت مطلقه فقيه دفاع مي نمايد. به اعتقادوي ولايت فقهاي عادل جامع الشرايط در زمان غيبت امام معصوم (ع)در حكم نيابت معصومين (س) است . اطاعت مسلمين از ولايت فقهادر حكم اطاعت از احكام و فرامين امام معصوم (ع) و تخطي از آنهاهمچون سرپيچي از احكام و فرامين امام معصوم (ع) مي باشد.

پس از محقق كركي ، ملا احمد نراقي از علماي قرن سيزدهم از اولين فقهايي است كه تلاش نمود با استناد به استدلال عقلي علاوه بر شواهدنقلي و احاديث از نظريه «ولايت مطلقه فقيه » دفاع نمايد. وي در كتاب عوائدالايّام خود بر اين استدلال عقلي تكيه نموده است كه ضرورت انتظام بخشيدن به امور مسلمين و اداره زندگي مردم ايجاد حكومت اسلامي و اداره آن توسط فقهاي جامع شرايط را مقتضي مي نمايد. به اعتقاد اين عالم اسلامي اختيارات ولي ّ فقيه مشابه با اختيارات امام معصوم (ع) است ، چه اينكه فقها از جانب امام معصوم (ع) مأذون به اجراي اوامر الهي و اداره حكومت اسلامي مي باشند. همچنين ازديدگاه فقهي اين فقيه برجسته ، تمامي فقهاي جامع شرايط داراي ولايت عامه مي باشند و مشروعيت آنان در اداره حكومت اسلامي به واسطه اءذن و اجازه معصوم (ع) مي باشد.

همچنين نظريّه «ولايت مطلقه فقيه » توسط محمدحسن نجفي مشهور به صاحب جواهر مطرح گرديده است . اين عالم برجسته شيعه ، ولايت فقيه را همانند ولايت امام معصوم (ع) بر مسلمين برشمرده است واستدلال مي كند كه اگر ولايت عامه فقيه در زمان غيبت امام معصوم (ع) نباشد و هيچكس متولّي اداره امور مسلمين نگردد،بسياري از امور شيعيان و پيروان آن حضرت معطّل خواهد ماند. وي در دفاع از اصل ولايت فقيه و لزوم پذيرش آن بر اين اعتقاد است كه هركس ولايت فقهي را نپذيرد در واقع طعم فقه را نچشيده است :

«شگفت اينكه بعضي از مردم در مورد ولايت فقيه دچار ترديدگرديده اند، بلكه كسي كه از حديث امام معصوم (عج ) ـ حديث ترقيع ـولايت فقيه را درك نكند همانند فردي است كه طعم فقه را حتي به مقداركم و اندكي نچشيده است و هيچ از بيان و قول معصومين (س) فهم نكرده و از رموز آنها هيچ درك نكرده است ».

در مجموع ، با بررسي نظريات فقهي علما و فقهاي مورد بحث مي توان پيرامون ولايت فقيه و اختيارات ولي ّ فقيه در امر زعامت حكومت و ولايت بر مسلمين چنين برداشت كرد كه :

اولاً، ولايت فقها با اءذن معصوم (ع) صورت مي پذيرد ومشروعيت ولايت فقيه به واسطه اجازه معصوم (ع) است .

ثانياً، يكي از اهداف ولايت فقيه در تصدي امر سرپرستي حكومت اسلامي ، نظم بخشيدن به امور مسلمين است تا امور شيعيان و پيروان امام معصوم (ع) معطّل نماند و اداره و تدبير گردد.

ثالثاً، ولايت فقيه و قلمرو صلاحيت و اختيارات ولي ّ فقيه همانندولايت معصوم (ع) بر مسلمين مي باشد، يعني علماي دين كه شرايط ولايت را داشته باشند در صورت تصدي امر ولايت همانند امام معصوم اختيارات حكومتي داشته و مي توانند حاكم ، قاضي ، حجت و نايب معصوم (ع) بر مسلمين باشند.

حال شايسته است در ادامه مبحث جايگاه ولايت مطلقه فقيه درانديشه سياسي شيعه به ديدگاه فقهي حضرت امام (ره) نيز پرداخته شود.

نظريه ولايت مطلقه فقيه توسط امام خميني (ره) به شكل مبسوط و بااستناد به استدلالات عقلي و با تكيه بر شواهد نقلي مطرح گرديده است .امام خميني در كتاب حكومت اسلامي خود ضرورت ايجاد حكومت اسلامي و اداره و زعامت آن توسط فقيه عادل جامع شرايط را خاطرنشان ساخته و بر حوزه وسيع اختيارات و صلاحيتهاي ولي ّ فقيه تصريح و تأكيدمي نمايد.

از ديدگاه فقهي امام خميني (ره) «ضرورت اجراي احكام شرع »همانطور كه تشكيل حكومت اسلامي را در زمان رسول اكرم (ص)ايجاب مي نمود، دليلي است بر لزوم ايجاد حكومت اسلامي و تشكيل آن در عصر حاضر. همچنين لزوم «وحدت اسلامي » و حفظ وحدت ميان مسلمين دليل عقلي ديگري است بر ضرورت ايجاد حكومت اسلامي كه توسط امام خميني (ره) ارائه شده است :

«ما براي اينكه وحدت امت اسلام را تأمين كنيم ، براي اينكه وطن اسلام را از تصرّف و نفوذ استعمارگران ودولتهاي دست نشانده آنهاخارج و آزاد كنيم ، راهي نداريم جزاينكه تشكيل حكومت بدهيم ».

مضافاً، ضرورت نجات محرومان و مبارزه با ظالمان ، وظيفه مسلمين و علماي اسلامي را در ايجاد دولت اسلامي مشخص و محرزمي كند.

ويژگيهاي حكومت اسلامي در نظريه فقهي امام خميني (ره)عبارتند از حاكميت مطلق و انحصاري خداوند بر مسلمين . «در حكومت اسلامي حاكميت مطلقه از آن ِ خداوند بمثابه «سلطان حقيقي » است ».

علاوه برآن قانون حاكم برحكومت اسلامي منحصراً قانون الهي است :

«حاكميت منحصر به خداست و قانون ، فرمان و حكم خداست .قانون اسلام ، يا فرمان خدا بر همه افراد در دولت اسلامي حكومت تام دارد».

براي اجراي قانون و شريعت الهي ، خداوند پيامبراكرم (ص) را به عنوان جانشين خود بر زمين منصوب و عهده دار سرپرستي و ولايت برمسلمين و زعامت بر حكومت اسلامي كرده است و پيامبر اكرم نيز ائمه اطهار و پيشوايان معصوم را به زمامداري امت اسلامي منصوب كرده است .

در زمان غيبت امام معصوم (عج )، «بنابه تشخيص عقل و راهنمايي نقل ، تداوم حكومت و ولايت اسلامي امري ضروري است ». وجودولي امر يعني حاكمي كه قيم و برپانگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد، درزمان غيبت معصوم (ع) ضرورت دارد.

+ نوشته شده در  پنجشنبه سیزدهم مهر 1391ساعت 16:20  توسط محمد  | 

ولايت فقيه(حدود،اختيارات ووظايف)

مبحث دوم

نظريه هاي مربوط به اختيارات حكومت ها

از دير زمان حدود اختيارات حاكم و رهبران سياسي در اداره حكومت ها توسط انديشمندان حقوق و علوم سياسي مطرح بوده است ؛اگرچه در انديشه سياسي خصوصاً در، غرب مسأله اختيارات و صلاحيتهاخواه بدليل بديهي بودن يا ثانوي بودن و يا كم اهميت بودن كمتر مطرح شده است . انواع حكومت ها، حكومت مطلوب و شرايط رهبران از جمله مهمترين مباحث مطرح شده در ميان انديشمنداني همچون افلاطون ،ارسطو تا هابز و هگل بوده است ؛ ولي كم و بيش مي توان اختيارات حكومت ها و رهبران آن را با تكيه بر مشروعيت حكومت ها و خاستگاه وچگونگي پيدايش حكومت ها و دولت ها جستجو كرد.

در اين مبحث شايسته است ابتدا به اختيارات حكومت ها در انديشه سياسي پرداخته و سپس به اختيارات و صلاحيت هاي حكومت ها ورهبران آن در انديشه سياسي اسلام بپردازيم .

الف ) نظريه هاي مربوط به اختيارات حكومت ها در غرب

انديشمندان غربي با تقسيم بندي مدل هاي حكومت ها و مآلاًتقسيم بندي و تمايز ميان رهبري هر يك از حكومت ها براي هر يك ازانواع رژيم هاي سياسي و رهبري آن اختيارات مشخصي ارائه و تبيين نموده اند. از آغاز قرن هيجدهم ميلادي با اوج گيري نهضت هاي آزاديخواهانه ضدسلطنتي در غرب خصوصاً در كشورهاي انگلستان وفرانسه مسأله محدود نمودن قدرت مطلقه پادشاهي و حكومت سلطنتي مطرح گرديد و بدين ترتيب علاوه بر حكومت پادشاهي مطلقه ،حكومت مشروطه سلطنتي و حكومت ليبرال مردمي پديدار گشت . بااوج گيري تحوّلات اجتماعي ـ سياسي در غرب اختيارات بي حد و حصرحكومت هاي مطلقه پادشاهي به حكومت هاي مشروطه سلطنتي بااختيارات محدود پادشاه در چارچوب پارلمانتاريسم و حاكميت نمايندگان مردم بر سرنوشت سياسي اجتماعي كشورهاي داراي نظام پادشاهي مبدّل گشت و همچنين حكومت هاي ليبرال دموكرات به حكومت هاي دموكراتيك با اختيارات قانوني و محدود تبديل گرديد. دراين راستا حاكميت مطلق دولتها و رهبران آن مبدّل به حاكميت نسبي ودوام حاكميت آنها قلمداد شد. در اين چارچوب انواع رهبري حكومت هااعم از رهبري سلطنتي ، فاشيستي ، حزبي ، توتاليتر، طبقه و استبدادي فردي و يا گروهي در چارچوب اختيارات وسيع و نامحدود و مطلق حكومت هاو رهبران آن قرار گرفت و انواع رهبري حكومت ها اعم از رهبري دموكراتيك ، ليبرال دموكراتيك ، ملّي و ناسيوناليستي در چارچوب اختيارات محدوده نسبي و غيرمطلق حكومت ها و رهبران آن جاي گرفته وارائه ومطرح گرديد ودرمقابل ، به نسبت محدوديت اختيارات حكومت هاو رهبران آن ، اختيارات مردم و حكومت شوندگان وسعت يافت .

1. نظريه مشروعيت ذاتي رهبران مقتدر

از معروفترين نظريات سياسي كه مدافع اختيارات مطلق و نامحدودرهبران سياسي است مي توان به نظريه مشروعيت ذاتي حكومت ها اشاره نمود. بر اساس اين نظريه ، داروينيسم طبيعي به نوع گسترده تر و با حيطه اي وسيع تر به داروينيسم اجتماعي تبديل گرديده و در قلمرو اجتماعي ـسياسي حاكميت هاي انساني تسرّي پيدا مي كند. مبناي نظري اين نظريه برپايه مشروعيت حكومت مقتدر و زورمدار استوار است . بر اين مبنارهبران سياسي حكومت ها بر سرنوشت سياسي ـ اجتماعي مردم تسلّط مطلق دارند و سرشت طبيعت نيز موافق با تسلط موجودات برتر برموجودات ضعيف است . مشروعيت يك رهبر سياسي به محبوبيت وي نزد مردم مرتبط نيست . همچنين وارسته بودن ، موصوف بودن به فضايل وكمالات اخلاقي و خردمند و فرزانه بودن رهبران سياسي در مشروعيت حكومت ها بي تأثير است . ملاك و مبناي اصلي مشروعيت ميزان اقتدار،تسلّط و زورمداري رهبران حكومت ها است . رهبران ضعيف شايستگي هدايت و مديريت حكومت ها را ندارند. و سعادت انسانها در پيروي ازقانون طبيعي است و قانون طبيعت اين قاعده واقع گرايانه را اثبات كرده است كه موجودات برتر با استفاده از ابزارهاي فيزيكي خود از راه غلبه وجنگ موجودات ضعيف تر را نابود كرده و بر آنان حاكم شده اند. شايدبتوان اذعان كرد كه پشتوانه نظري فاشيسم و نازيسم را نظريه مشروعيت رهبران زورمدار و مقتدر تشكيل مي داده است .

2. نظريه حاكميت مطلق پادشاهان

بر مبناي اين نظريه شهرياران و پادشاهان به عنوان حكومت كنندگان ورهبران سياسي حكومت ها مي توانند با استفاده از اقتدار خود برسرنوشت انسانهاي زيرسلطه خود حاكم باشند. ماكياول بر اين باور بود كه اختيارات رهبران سياسي محدود نيست . وظيفه مهم ّ حاكم محافظت ازكيان نظام سياسي خويش است و حفظ و صيانت از حكومت و سلطنت برهمه چيز اولويّت دارد. بنابراين يك پادشاه تنها از راه توسل به دنائت و خشونت و ابقاء وحشت است كه مي تواند به حكومت ادامه دهد. اين تنها طريقه اي است كه ـ به زعم او ـ فرمانروايان جهان بايد بپيمايند و درغير اين صورت زود باشد كه به ورطه فنا گرفتار آيند. در نظريه ماكياول حاكميت مطلق از آن شهرياران و پادشاهان است و آنهااختيارات مطلق و غيرمحدود دارند.

مشروعيت حكام و پادشاهان مي تواند بر اساس قهر و غلبه باشد ـهمانگونه كه در نظريه پيشين ارائه گرديد ـ و مي تواند بر اساس تفويض اختيارات به پادشاهان از طريق مردم و يا گروهي از افراد اعم از صاحبان قدرت و نجبا باشد. به عقيده ژان بُدن مردم و يا نجبا مي توانند قدرت حاكم و مستمر و مطلق را به شخص حاكم بدهند و به موجب آن حق خودرا ـ از جان و مال و همه امور كشوري ـ به او واگذارند و وي را مخيّر كنندكه هر چه اراده مي كند، كاملاً و مطلقاً انجام دهد و اين قدرت بدون هيچگونه مسئوليت و شرطي به شهريار داده مي شود. بنابراين ، مشروعيت شهرياران و پادشاهان در اداره حكومت خود و استفاده از اختيارات وصلاحيت هاي مطلق و نامحدود حكومتي مي تواند بر مبناي اعتماد مردم بر آنان و يا مشروعيت نسبي پادشاهان نزد طبقات مرفه و صاحبان علم وثروت جامعه باشد. در هر حال بر مبناي اين نظريه «به غيراز خداي متعال هيچ احدي از شهريار حاكم بالاتر نيست ، و چون حاكمان بنابر مشيّت الهي بر سر كار مي آيند تا به عنوان نايبان او بر جماعات مردم حكومت كنند، پس بر ما فرض است كه حرمت و ارج آنان را نگهداريم و همواره بااحترام از ايشان ياد كنيم ». توصيه يادشده كه توسط ژان بدن در توجيه اطاعت از فرامين مطلق شهريار مشروع مطرح گرديده است مي تواند به نوعي نظريه حاكميت مطلق پادشاهان را ارائه و تبيين نمايد.

3. نظريه حاكميت مطلق دولت ها

بعضي از انديشمندان نظريه حاكميت و اراده مطلق دولت ها را درچارچوب نظريه قرارداد اجتماعي يك جانبه ـ ايقاع ـ ارائه و تعريف كرده اند. بر مبناي نظريه فوق مردم بر اساس توافق و رضايت خود دولتي را اصطلاحاً تأسيس مي نمايند و اراده فردي بر مبناي رضايت مردم به اراده همگاني مبدّل مي گردد و خود را تسليم حاكميت يك فرد و ياعده اي از افراد مي نمايد. حكومت تأسيس شده اگرچه مشروعيت خود رااز مردم مي گيرد ولي ثبات و استمرار آن وابسته به اراده هيئت حاكمه و ياحاكم مي باشد. نظر به اينكه مردم براي دستيابي به صلح و امنيت نسبت به تأسيس دولت ويا يك قدرت حاكم اقدام مي كنند، حكمران و يا حكمرانان نيزبايدازاختيارات وسيع ونامحدودبراي نيل به اين اهداف برخوردار باشند.به عقيده توماس هابزحكمران بايد قدرت فائقه مطلقه و همه جانبه اي را دراختيارداشته باشد تابتواند صلح وامنيت رادردرون اجتماع برقرار سازد.

در ديدگاه فردريك هگل نيز دولت به مثابه برترين صورت حقيقت واصطلاحاً دولت ـ مثال خدايي كه بر روي زمين وجود دارد ـ داراي حاكميتي برتر و اقتدار سياسي مطلق است . «دولت ملّي در عقليّت گوهرين خود، روح است و بنابراين مطلق بر روي زمين است ». هگل اقتدارمطلق دولت ملّي را كه مشروعيت خود را از رضايت و تجمع اراده هاي فردي افراد پيدا مي كند با حكومت استبدادي و اقتدار مطلق فرد مستبد، ازهم متمايز مي سازد. حكومت مطلقه ارائه شده توسط هگل حكومت پادشاه خودرأي و مستبد نيست كه اراده پادشاه جاي قانون را بگيرد و ياهمچون قانون شمار آيد بلكه حكومت قانوني و مشروطه است كه مي بايست در نزد افراد يك جامعه غايت مطلوب محسوب گردد.

بنابراين در اين نظريّه نيز تحت اين عنوان كه قرارداد اجتماعي قراردادي يك جانبه از طرف مردم براي تأمين امنيت و عدالت است اراده و حاكميت دولت و رهبران سياسي آن مطلق و نقض ناپذيرمي باشد.زيرا پس از ايجاد حكومت و انتخاب حكمران ، رأي و رضايت مردم درمشروعيت دولت نقشي ندارد و همگان بدون چون و چرا به اطاعت ازحكومت موظفند.

در مجموع با مطالعه و بررسي بنيادها و مباني حاكم بر نظريات سه گانه فوق مي توان نتيجه گرفت كه فرد حكمران مي تواند داراي اختيارات وصلاحيت هاي وسيع حكومتي باشد. اين اقتدار مطلق و اختيارات نامحدود مي تواند در چارچوب استبداد ـ در نظريه مشروعيت ذاتي رهبران ـ و يا نظام مقتدر پادشاهي ـ در چارچوب نظريه حاكميت مطلق شهرياران ـ و يا در چارچوب حكومت قانوني و يا دولت مشروطه ملّي باشد. نقطه تمايز اين سه نظريه در مشروعيت اين حكومت هاي مقتدرنهفته است . در حكومت استبدادي مشروعيت بر اساس زورمداري وسلطه و غلبه فردي استوار است . حاكم مشروع حاكمي است كه توان سركوب مخالفان و استقرار حكومت فردي خود را داشته باشد. حال آنكه درحكومت پادشاهي ، مشروعيت مي تواند از طريق رضايت جمعي از قشرهاي مرفه همچون نجبا و يا توسط مردم به شخص پادشاه تفويض گردد و در حكومت قانوني و يا دولت ملّي مردم با رضايت خودبراي رسيدن به اهداف خود بر مبناي قرارداد اجتماعي ـ ولو به صورت انتزاعي ـ اقتدار وسيع رابه حكومت و يا حكمران منتخب خود اعطاء وتفويض مي نمايند.

ب ) نظريات مربوط به اختيارات حكومت ها از ديدگاه انديشمندان اسلامي

اگرچه در ميان اكثريت علماي اهل تسنن اختيارات رهبران اسلامي پس از پيامبر اسلام (ص) به عنوان «خليفه الله»، «اولي الامر» و جانشينان خداوند وسيع و مطلق مي باشد، امّا اين مطلق بودن به معني آزاد و رهابودن نيست و محدوديتي در چارچوب قوانين نازل شده الهي دارد. اين ديدگاه در ميان علما و فقهاي شيعه با استناد به كلام وحي و شواهد نقلي وبا تكيه بر استدلال هاي عقلي و اصل مستحكم «اجتهاد و تفقه در دين » بالحاظ شرايط و موازيني مطرح و ارائه گرديده است .

1. نظريه اختيارات مطلق انبياء و معصومين

بي ترديد تمامي علما، انديشمندان و فقهاي اسلامي شيعه و اهل تسنن بر اين باورند كه پيامبران الهي به عنوان جانشينان خداوند در زمين داراي اختيارات مطلق و وسيع و ولايت تكويني و تشريعي مي باشند. با توجه به اينكه دين اسلام تأمين سعادت دنيوي و اخروي كليه ابناء بشر را در رأس اهداف خود قرار داده است ، پيامبر اسلام (ص) در ايجاد حكومت اسلامي و رهبري آن داراي ولايت و زعامت تام و مطلق بر مسلمانان مي باشد. انديشمندان و فقهاي شيعه بر اين باورند كه پس از پيامبربزرگ اسلام (ص)، جانشينان معصوم (س) وي به نصب خاص پيشوايان و امامان مسلمين مي باشند و داراي اختيارات و اقتدار و ولايتي مشابه با پيامبر اسلام مي باشند. مشروعيت امامان معصوم (عليهم السلام ) نيز بواسطه اءذن و اجازه پيامبر اسلام (ص) تحصيل مي گردد واز مشروعيت نبوي نشأت مي گيرد. البته در مورد مطلق بودن اختيارات باز هم تأكيد مي گردد كه مطلق بودن به معني آزاد و رها بودن از قيودات الهي نيست بلكه در چارچوب قوانين و دستورات الهي ، پيامبر و امام معصوم (ع) حق اعمال ولايت دارند كه اين خود نقطه افتراقي است ميان دو لفظ مطلقه در «حكومت پادشاهي مطلقه » و «ولايت مطلقه رهبران الهي ». زيرا مطلقه در اوّلي يعني آزاد و رها بودن از هر قيد و بند ومحدوديت و مشروطيتي امّا مطلقه دوّم به معني عام و شامل بودن ولايت بر آنچه خداوند اجازه فرموده است .

2. نظريّه اختيارات مطلق رهبري علماي دين در زمان غيبت معصوم (ع)

اگرچه سلطه امويان ، مروانيان و خصوصاً بني عباس راه را براي استقرار حكومت عادلانه اسلامي و رهبري آن توسط امامان معصوم (س)؛ متعاقب شهادت امام علي (ع) بست ؛ امّا، مي توان پس از غيبت كبراي امام معصوم (ع) در فقه شيعه با استناد به شواهدنقلي به دست آمده از ائمه معصومين (س) و با تكيه بر دلايل عقلي ارائه شده توسط جمعي از فقها و علماي شيعه نظريّه ولايت مطلقه فقيه رادر تصدّي زعامت مسلمين و رهبري حكومت اسلامي ارائه كرد. از اين ديدگاه در زمان غيبت امام معصوم (ع) فقهاي عادل مي توانند رهبري مسلمين و ولايت امر عموم مسلمين را بر عهده گيرند و داراي اختياراتي مشابه با معصوم (ع) در اداره و تمشيت امور امّت اسلامي باشند. به اعتقاد طرفداران نظريه «ولايت مطلقه فقيه »، ولايت فقيه به معناي حاكميت اراده محض فقيه نيست ؛ بلكه ، مقصود رهبري مسلمين توسط ولي ّ فقيه در همه ابعاد ديني ، سياسي ، اجتماعي و اداره امور امّت اسلامي در چارچوب عدل و عدالت است . در واقع عدالت و تقوا و قوانين الهي ،ولي ّ فقيه را از سليقه گرايي ، خودكامگي و يا ديكتاتوري بازمي دارد. دراداره دولت اسلامي ، ولايت فقيه داراي شرايطي است . رهبري حكومت اسلامي نيازمند به علم و تخصص در دين و احكام اسلامي است . چه اينكه بدون علم و معرفت كامل از موازين اسلامي ، رهبر نمي تواند مجري احكام اسلامي و استقرار دهنده عدالت اسلامي باشد. بدين منظور درنظريه «ولايت مطلقه فقيه » زعامت مسلمين به فرد عالم به دين و يا «فقيه عادل » سپرده شده است . همچنين در كنار دو شرط علم و عدالت ، شرايط ديگري براي «ولايت فقيه » در نظر گرفته كه از ميان آنها مي توان به عقل وكياست و تدبير و شجاعت اشاره كرد.

البته ديدگاه رهبري عادل بر مسلمين از دير زمان در انديشه سياسي مطرح بوده است . به عنوان نمونه مي توان به مجموعه آراء ابونصر فارابي حكيم و فيلسوف اسلامي قرن چهارم هجري قمري اشاره كرد كه رهبري و پيشوايي حكومت آرماني و يا مدينه فاضله را متعلّق به فردي مي داند كه واجد صفاتي همچون : حكمت ، علم به شرايع و سنّت و عترت ، قدرت استنباط ، فراست و تدبير، بلاغت و قدرت ارشاد و شجاعت و سلامت جسمي باشد. به نظر اين متفكر اسلامي ، اختيارات وسيع و مطلق رهبراسلامي در گرو احراز شرايط مزبور است .

از ديدگاه فارابي اختيارات وسيع رهبر حكيم و فرزانه به جاي خودكامگي و استبداد، اهتمام به علم آموزي ، دوري از دنياگرايي ،طرفداري از راستگويان ، كرامت و بزرگواري ، طرفداري از عدالتخواهان و مبارزه با ستمگران و جبّاران و استواري ، استقامت و شجاعت در اتخاذتصميم گيريهاي حكومتي را به دنبال خواهد داشت . در اين راستا، براي فارابي اهميّت حكمت تا بدانجا است كه به اعتقاد وي نابودي يك حكومت با از ميان رفتن انسان حكيم قرين است و نقش بنيادين خردمندي و فرزانگي هنگامي مشخص مي گردد كه با مرگ رهبر حكيم حكومت وجامعه سياسي زوال مي پذيرد.

ابن رشد، يكي ديگر از انديشمندان و فلاسفه اسلامي قرن ششم هجري قمري نيز اختيارات مطلق رهبري جامعه اسلامي را متعلّق به فردي مي داند كه داراي كمالات و فضايل نظري و عملي باشد. به اعتقاد اين متفكر، فضايل و كمالات انساني را مي توان به چهار قسم تقسيم كرد:فضايل علمي ، نظري ، فنون و صنايع ، اخلاقي و علمي ـ ارادي . تمامي فضيلت هاي يادشده مي بايست در خدمت فضيلت هاي نظري يعني فلسفه وحكمت باشد. از آنجائي كه تمامي فضايل نمي تواند يكجا در يك شخص جمع گردد بهتراست هرفرد دريكي ازكمالات مزبورتخصص يابد و داراي فضيلتي از كمالات مزبور گردد تا، جامعه بتواند توسط رهبراني حكيم به شيوه شورايي و توسط حكومت خردمندان و فيلسوفان اداره گردد.

در اين صورت ، ميزان غفلت و لغزش هاي انساني در ميان انديشمندان حكيم و رهبران خردمند به مراتب كمتر از ساير رهبران ـ از جمله رهبران بي خرد ـ خواهد بود. بنابراين خطر سقوط در خودكامگي و استبداد وپيروي از سليقه هاي شخصي در ميان رهبران حكيم و عالم به حداقل مي رسد و خرد، حكمت و عدالتخواهي مانعي عمده در برابر خودكامگي و استبداد اينگونه رهبران مي گردد.

+ نوشته شده در  پنجشنبه سیزدهم مهر 1391ساعت 16:17  توسط محمد  | 

ولايت فقيه(حدود،اختيارات ووظايف)

مبحث اول

تعريف مفاهيم

1. حكومت اسلامي

به مجموعه نهادها و تشكيلات سياسي و اداري يك كشور كه براساس قوانين و مقررات دين اسلام اداره مي شود حكومت اسلامي اطلاق مي گردد. در حكومت اسلامي قوه مجريه و قوه قضائيه مكلّف به اجراي احكام شريعت اسلام هستند و قوه مقننّه نيز كليّه مصوبات خود را با اتّخاذاز دين با منابع حقوق اسلامي (قرآن ، سنّت ، عقل و اجماع ) منطبق مي كند.اجراي عدالت ، دفاع در برابر هجوم بيگانگان ، اجراي قوانين اسلامي واتخاذ تصميمات سياسي ـ دفاعي در روابط خارجي از مجموعه وظايف و اهداف حكومت اسلامي است . البته برخي از انديشمندان حكومت را بادولت يكسان دانسته و حكومت اسلامي را با دولت اسلامي مترادف مي دانند.

2. دموكراسي

واژه دموكراسي از دو واژه قديم يوناني گرفته شده است : demos(مردم ) و kratos (قدرت ). لفظ دموكراسي در اصل دردولتشهرهاي يونان باستان پديد آمد و مراد از آن حكومت «دموس » يا«عامه مردم » است ، يعني حق همگان براي شركت در تصميم گيري درمورد امور همگاني جامعه . اين صورت از دموكراسي «دموكراسي مستقيم » نام دارد. امّا آنچه در جهان امروز در پهنه ي «دولت ـ ملت »هابه نام دموكراسي شناخته مي شود، دموكراسي غيرمستقيم يا نمايندگي است ، يعني انتخاب نمايندگاني كه در مجلسها قانونگذاري خواست اكثريت مردم را به اجرا گذارند.

3. ولايت

ولايت در لغت به معني امارت و نزديكي و خويشاوندي است .و در اصطلاح به معني حق تصرف بر سرنوشت و شئون انسان است . دراصطلاح حقوقي حق اداره و تصرف در اموال صغار و محجورين راولايت مي نامند. اين ولايت تا زماني است كه عدم رشد صغار و سفاهت جنون و حَجر باقي باشد. در اصطلاح سياسي ، ولايت به معني حق حكومت كردن و اجراي اوامر و قوانين الهي بر مسلمين است . در اين بعد«ولايت سياسي ، به مفهوم اختيارداري اداره كشور و مديريت سياسي جامعه » است . و نهايتاً، ولايت در اصطلاح كلامي آن توسط فقيه به «معناي ولايت مكتب است و ولايت فرزانگان مي باشد».

4. ولايت فقيه

حكومت ، زعامت و تصدي اداره امور اجتماعي ، سياسي مسلمين توسط عالم ديني (فقيه ) را اصطلاحاً ولايت فقيه مي نامند. همچنين به حكمراني فقيهان عادل بر مبناي مصلحت قاطبه مسلمين و در راستاي اجراي مقررات اسلامي ولايت فقيه اطلاق مي گردد. بر اين مبنا عالمان دين هستند كه صلاحيّت تصدّي زعامت حكومت اسلامي را دارند.

5. ولايت انتصابي فقيه

مفهوم ولايت انتصابي فقيه آن است كه تدبير امور سياسي مسلمين واداره كردن حكومت اسلامي توسط فقهاي شيعه از طريق اجازه و اذن معصوم (ع) انجام مي پذيرد. در اين نوع از ولايت ، مشروعيت ولي ّفقيه بازگشت به مشروعيت الهي دارد. بر اين اساس فقها همان برگزيدگان معصومين (س) هستند و همانطوري كه احكام و اوامر معصومين درواقع همان احكام شارع مقدس است ، اوامر و احكام فقيهان و برگزيدگان معصومين نيز هم رتبه با احكام الهي و احكام معصومين است .

6. ولايت انتخابي فقيه

ولايت انتخابي فقيه بدين مفهوم است كه مشروعيت فقيه ـ متصدي اداره حكومت اسلامي ـ از جانب عموم مردم پذيرفته شده است . بدون انتخاب فقها توسط مردم هيچ عالم ديني مشروعيت لازم براي احرازمسؤوليت زعامت و رهبري حكومت اسلامي را ندارد. در اين تعريف مشروعيت الهي جاي خود را به مشروعيت مردمي يا ملّي داده است . به عبارت ديگر «حاكم اسلامي يعني فقيه عادل با انتخاب از سوي مردم تعيين مي شود».

7. ولايت مطلقه فقيه

به معناي ولايت فقهاي حائز شرايط در اداره و تصرّف در كليّه شئونات اجتماعي ، سياسي ، مذهبي مسلمين است . در اين ولايت ، حدود واختيارات فقيه و يا فقهاي حاكم برابر با اختيارات معصومين (س)است و هيچ تمايزي ميان اختيارات آنها در اداره حكومت اسلامي و سايرامور اجتماعي ، ديني با اختيارات معصومين (ع) وجود ندارد. بر اين اساس صلاحيّت فقيهان در قلمرو سياسي و به اداره امورحسبيّه ، قضاوت و صدور فتاوي ديني و احكام سياسي ختم نمي شود. فقيه حاكم مي توانددر هنگام زعامت خود حتي فرمان جهاد ابتدايي را صادر كند. همچنين ولايت فقيه مقدم بر احكام فرعيّه الهيه است .

8. ولايت مقيّده فقيه

ولايت مقيده فقيه بدين مفهوم است كه زعامت فقيه و يا فقهاي حائزشرايط رهبري حكومت اسلامي محدود به اموري است كه خود حاكي ازبرابر نبودن حوزه اختيارات فقهاي اسلامي با اختيارات معصومين (س) است . موارد محدوديت ولايت فقيه عبارتند از:محدود بودن ولايت فقيه به امور حسبيّه ؛ مقدم نبودن ولايت فقيه براحكام فرعيّه الهيّه و محدود بودن ولايت فقيه در چارچوب قانون اساسي حكومت اسلامي .

9. وكالت

در اصطلاح حقوقي وكالت عقدي است كه به موجب آن يكي ازطرفين طرف ديگر را براي انجام امري نايب خود مي نمايد. اين نوع وكالت به وكالت مطلق و وكالت مقيّد تقسيم مي شود. از شرايط اصلي وكالت آن است كه وكالت بايد در امري داده شود كه خود موكل بتواندآن را به جا آورد. در اصطلاح سياسي وكالت عبارت است از انتخاب اشخاص توسط مردم به عنوان نمايندگان آنها در قوه مقننّه و يا انتخاب فردي به عنوان رياست كشور براي مدت معيّن تا با تصويب قوانين و بااداره كشور به امور جامعه نظم و انتظام بخشند. در وكالت به مفهوم سياسي ، انتخاب شوندگان به عنوان وكيلان و نمايندگان مردم موظفندوظايف قانوني خود را انجام دهند.

10. مرجعيّت

در اصطلاح فقهي آن رسيدن علماي دين و مجتهدين به رتبه اي ازفقاهت و اجتهاد در فقه اسلام است كه مسلمين غيرمجتهد در فروع دين واحكام عمليّه ديني خود به فتاوي آنها رجوع كنند. طريقه شناخت مرجع تقليد به سه روش است . اول ، شناخت شخص مقلّد؛ دوم ، تصديق و گواهي دو عالم عادل ؛ و سوم شهرت كافي مرجعيت مجتهد. از شرايط مرجعيت علاوه بر اجتهاد، اعلم بودن ، مرد، بالغ ، عاقل ، شيعه اثني عشري ، زنده ،حلال زاده و عادل بودن نيز مي باشد.

11. حاكميّت

حاكميت در لغت به معناي تفوق و برتري است و اصطلاحاً در بُعدحقوقي آن به معناي حق صدور اوامر بلاشرط است . بر اين مبناحاكميت مطلق به معناي حق فرمانروايي بي چون و چرا بر تمامي افراداست . در حاكميت نيروي خواستن ، قدرت آمره و نيروي فرماندهي مستقل وجود دارد. بسته به اينكه صدور فرامين از يك منبع مستقل باشد و يا منبع غيرمستقل مي توان حاكميت را به حاكميت مطلق و نسبي تقسيم كرد. حاكميت مطلق به معناي برترين قدرت قابل تصور است كه هيچ قدرتي نمي تواند اقتدار و سلطه آن را محدود كند. در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران حاكميت مطلق از آن خداست . حاكميت نسبي به معناي حق حكمراني انسان بر همنوع خويش است . اين حكمراني وتفوّق بر سرنوشت اجتماعي انسانها «منصبي است الهي » كه به بشر تفويض شده است .

12. مشروعيت

مفهوم مشروعيت مرتبط با نمايندگي و رضايت در امور سياسي است .بنابراين مسأله اين است كه چه اشخاصي محقّند به عنوان نمايندگان قدرت سياسي عمل كنند، چه چيزي حكومت يا اعمال قدرت يك حكومت رامشروع يا بر حق مي سازد و چه چيزي مردم را به حقانيت ـ يا مشروعيت يك حكومت معتقد مي سازد.

+ نوشته شده در  پنجشنبه سیزدهم مهر 1391ساعت 16:13  توسط محمد  | 

ازدواج موقت در اسلام

بسم الله الرحمن الرحيم

فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضه و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضه ان الله كان عليما حكيما

و زنانى را كه به عقد موقت خود در آورديد، پاداش و مهريه واجب آنها را بپردازيد، و اگر بعد از مهريه واجب ، بر چيزى توافق كرديد، بر شما باكى نيست كه خداوند عليم و حكيم است . نساء / 24

ازدواج موقت در اسلام

از عمر بن خطاب متواترا خبر داده اند كه او گفته است :

متعتان كانتا على عهد رسول الله و انا انهى عنهما و اعاقب عليهما: متعته الحج و متعه النساء.

در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله دوگونه متعه (= بهره بردن حلال ) جارى بود كه من اكنون آنها را ممنوع كرده و بر انجام آنها كيفر مى دهم : متعه حج و متعه نساء.(1)

بحث متعه حج را قبلا در كتاب معالم المدرستين آورده و چگونگى اجتهاد خليفه عمر در نهى از آن را بيان داشته ايم .

در اين بحث ، متعه نساء و علت منع آن از سوى عمر را بررسى كرده و چگونگى اجتهاد خليفه در آن را، بيان مى داريم .

1 - متعه نساء يا ازدواج موقت در مصادر مكتب خلفا

در تفسير قرطبى گويد: علماى گذشته و حال اتفاق دارند كه متعه ، (ازدواج موقت )ى است ارث ندارد، و جدائى اش بدون طلاق و در پايان مدت تعيين شده است .

ابن عطيه گويد: متعه (= ازدواج موقت ) آن است كه مرد، زن را با حضور دو شاهد و اجازه سرپرست او، براى مدتى معين ، به زوجيت بگيرد. با اين شرط كه از يكديگر ارث نبرده ، و مرد، مهريه مورد توافقشان را به او بپردازد.

و چون مدت تعيين شده فرا رسد، حقى از مرد بر زن نيست مگر آنكه بايد تا وقوع عادت ماهانه و پاك شدن رحم ، عده نگه دارد - زيرا فرزند (احتمالى ) بدون شك (به آن دو) ملحق مى گردد - و پس از نگه دارى عده و يقين به عدم باردارى ، ازدواج او با مرد ديگر جايز است . (2)

در صحيح بخارى از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كند كه :

ايما رجل و امراه توافقا فعشره ما بينهما ثلاث ليال ، فان احبا ان يتزايدا او يتتاركا

هر مرد و زنى (بر ازدواج موقت ) توافق كردند، زندگى موقت آن دو تا سه شب ادامه مى يابد. پس از آن اگر دوست داشتند، بر آن افزوده يا از هم جدا مى شوند.(3)

در مصنف ابن ابى شيبه از جابر روايت كند كه گفت :

هرگاه مدت تعيين شده پايان يابد و بخواهند دوباره از سرگيرند، بايد مهريه ديگرى به زن بپردازد.

از او پرسيدند: عده زن چه قدر است ؟

جواب داد: به مقدار يك حيض (= عادت ماهانه ) كه بايد براى شوهر خود نگه دارد. (4)

در تفسير قرطبى از ابن عباس روايت كند كه گفت : عده زن به مقدار يك حيض (= عادت ماهانه ) است . و نيز گفت : از يكديگر ارث نمى برند. (5)

در تفسير طبرى از سدى ، آيه را چنين روايت كند: فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى - فاتوهن ...

گويد: اين متعه چنين است كه ، مرد و زن براى مدتى معين با حضور دو شاهد و با اجازه سرپرست زن ، ازدواج مى كنند، و چون مدت پايان گيرد، مرد را بر زن حقى نيست و زن آزاد است و تنها بايد رحم خود را پاك سازد (= عده نگه دارد)، و از يكديگر ارث نمى برند. (6)

زمخشرى در تفسير كشاف گويد: گفته شده :

اين آيه : (فما استمتعتم به منهن ...) درباره متعه (= ازدواج موقت ) سه روزه نازل شده و حكم آن تا زمانى كه خداوند مكه را به روى رسول خدا صلى الله عليه و آله گشود (= فتح مكه ) باقى بود و سپس نسخ گرديد، و آن چنين بود كه : مرد زن را براى مدتى معلوم ، يك شب ، دو شب ، يا يك هفته با دادن جامه يا چيز ديگرى (= مهريه ) به عقد خود در مى آورد و كام خود را از او گرفته و آزادش مى گذارد.

نامش را از آن رو متعه (= بهره ورى ) گويند كه ، مرد از زن كام گرفته يا زن از مرد مهريه مى گيرد.(7)

آنچه گذشت ، تعريف متعه نساء يا ازدواج موقت در مصادر مكتب خلفا بود. تعريف آن در فقه اماميه چنان است كه مى آيد:

2 - ازدواج موقت در فقه اماميه :

متعه نساء يا ازدواج موقت آن است كه : زن ، شخصا يا بوسيله وكيل خويش ، خود را براى مدتى معلوم با مهريه تعيين شده به ازدواج مردى در آورد كه مانع شرعى ازدواج با او نداشته باشد - مانع شرعى مانند: خويشاوندى نسبى يا سببى يا شيرى يا عده يا شوهر داشتن - و هنگامى كه مدت معلوم پايان پذيرد، يا شوهر، مابقى مدت را به زن ببخشد، از مرد جدا مى شود، و اگر دخول و زناشوئى انجام گرفته باشد، زن بايد به مقدار دوبار قاعدگى (= عادت ماهانه ) عده نگه دارد، و اگر از كسانى است كه عادت ماهانه و قاعدگى ندارد، و به سن يائسگى نرسيده ، بايد چهل و پنج روز صبر كند، اما اگر دخول انجام نگرفته ، مانند زن مطلقه پيش از دخول است و لازم نيست عده نگه دارد.

فرزند ازدواج موقت ، در همه احكام شرعى ، حكم فرزند ازدواج دائم را دارد.(8)

3 - ازدواج موقت در كتاب خدا

خداوند سبحان مى فرمايد:

فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضه و لا جناح عليكم فى ما تراضيتم به من بعد الفريضه ان الله كان عليما حكيما

و زنانى را كه از آنان كام جستيد، مهريه واجب آنها را بپردازيد، و اگر بعد از مهريه معين ، بر چيزى توافق كرديد، بر شما باكى نيست كه خداوند عليم و حكيم است . نساء / 24

تفسير آيه در روايات مكتب خلفا:

1 - عبدالرزاق در مصنف خود از عطا روايت كند كه گفت : ابن عباس اين آيه را اين چنين قرائت و تفسير كرده است : فما استمتعتم به منهن - الى اجل - فاتوهن اجورهن ... و زنانى را كه - براى مدت معلوم - از آنان كام جستيد، مهريه واجب آنها را بپردازيد. (9)

2 - در تفسير صبرى از حبيب بن ابى ثابت روايت كند كه گفت : ابن عباس مصحف ى به من داد و گفت : اين قرآن برپايه قرائت (و تفسير) ابى است . گويد: تفسير اين آيه در آن مصحف چنين بود: فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى -... و زنانى را كه - براى مدت معلوم و تعيين شده - از آنان كام جستيد...(10)

3 - و نيز، در تفسير طبرى از ابى نضره با دو طريق روايت كند كه گفت :

از ابن عباس درباره متعه نساء پرسيدم ، گفت : مگر سوره نساء را نخوانده اى ؟ گفتم : چرا، گفت : آيه فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى - را در آن نخوانده اى ؟ گفتم : اگر آن را بدين گونه خوانده و فراگرفته بودم ، از شما نمى پرسيدم . گفت : (همان كه گفتم ) همان گونه است .

4 - و نيز، از ابى نضره روايت كنند كه گفت : اين آيه را بر ابن عباس ‍ قرائت كردم فما استمتعتم به منهن ابن عباس گفت : - الى اجل مسمى براى مدت معلوم .

گويد: گفتم : من آن را اينگونه نخوانده و نمى دانم . گفت : به خدا سوگند كه خداوند آن را اين گونه نازل فرموده است و اين را سه باز تكرار كرد.

توضيح روايت :

سخن ابن عباس كه گويد: اين گونه نازل فرموده : يعنى ، مقصود خداوند از نزول آيه ، نزول اين معنى و بيان حكم متعه نساء بوده . آرى ، در لفظ قرآنى ، جمله (الى اجل مسمى ) نيامده ولى خداوند با وحى غير قرآنى ، رسول خود صلى الله عليه و آله را از اين حكم آگاه كرده و آن حضرت آن را براى صحابه بيان فرموده همچون ابى بن كعب و ابن عباس در مصاحف خود، در ذيل اين آيه ، نوشته و براى امثال اين راوى و ديگر كسانى كه بر اثر تحريم عمر، در اين حكم دچار ترديد شده بودند، بيان كرده و بر آن تاكيد مى كردند.

5 - از عمير و ابى اسحاق روايت كنند كه ابن عباس آيه را چنين قرائت و تفسير كرده است : فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى -... و زنانى را كه - براى مدت معلوم و تعيين شده -...

6 - از مجاهد روايت كنند كه گفت : فما استمتعتم به منهن يعنى نكاح متعه (= ازدواج موقت ).

7 - از عمرو بن مره روايت كنند كه از سعيد بن جبير شنيده است آيه را چنين قرائت (و تفسير) كرده است : فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى -...

8 - قتاده گويد: آيه در قرائت (و تفسير) ابى بن كعب بدين گونه است : فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى -...

9 - از شعبه بن حكم روايت كنند كه گفت : پرسيدم آيا اين آيه منسوخ شده است ؟ گفت : خير.(11)

۱۰- در احكام القرآن جصاص نيز، روايت ابى نضره و ابى ثابت از ابن عباس و حديث قرائت ابى بن كعب آمده است .(12)

11 - بيهقى در سنن كبراى خود از محمد بن كعب روايت كند كه ابن عباس گفت : متعه (=ازدواج موقت از ابتداى اسلام بوده و مسلمانان اين آيه را بدين گونه قرائت (تفسير) مى كردند: فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى -...(13)

12 - نووى در شرح بر صحيح مسلم گويد: آيه در قرائت (و تفسير) ابن مسعود چنين است : فما استمتعتم به منهن - الى اجل -...(14)

13 - زمخشرى در تفسيرش گويد: از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : اين آيه از آيات محكم است . يعنى نسخ نشده ، و خود او هميشه آيه را چنين قرائت (و تفسير) مى كرد: فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى -.... (15)

14 - قرطبى گويد: جمهور علما گويند: مراد از اين آيه ، نكاح متعه (= ازدواج موقت )ى است كه در صدر اسلام بوده است . و ابن عباس و ابى بن كعب و ابن جبير آيه را اينگونه قرائت (و تفسير) كرده اند: فما استمتعتم به منهن - الى مسمى - فاتوهن اجورهن و زنانى را كه - براى مدت معين و تعيين شده - (عقد كرده و) از آنان كام جستيد، مهريه آنها را بپردازيد.(16)

15 - در تفسير ابن اثير آمده است : ابن عباس و ابى بن كعب و سعيد بن جبير و سدى ، آيه را بدين گونه قرائت (و تفسير) كرده اند: فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى - فاتوهن اجورهن فريضه (17)

16 - در تفسير سيوطى نيز، حديث ابى ثابت و ابى نضره و روايت قتاده و سعيد بن جبير از قرائت (و تفسير) ابى بن كعب ، و حديث مجاهد و سدى و عطا از ابن عباس ، و حديث حكم كه گويد: حكم حليت متعه در سوره نساء (آيه ) فما استمتعتم به ... مى باشد كه مى فرمايد: زنانى را كه - براى مدت معين و مهر معلوم - عقد بستيد و از آنها كام جستيد، مهريه تعيين شده آنها را بپردازيد. گويد: از يكديگر ارث نمى برند و اگر توافق كردند تا پس از مدت تعيين شده ادامه دهند كه بسيار خوب ، و اگر از هم جدا شدند آن هم خوب است ...(18)

مولف گويد: همه اين مفسران و غير ايشان ، آنچه را تا به اينجا آورديم در تفسير آيه آورده اند. و چنانكه ديديم ، ابن عباس و ابى بن كعب و سعيد بن جبير و مجاهد و قتاده و غير ايشان (19) كه از آنها روايت كرده اند آيه را بدين گونه قرائت ( و تفسير) كرده اند: فما استمتمعتم به منهن - الى اجل مسمى -... يعنى : - مثلا - ابى بن كعب كه آيه را چنين قرائت و تفسير كرده ، مقصودش آن بوده كه اين تفسير را از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيده است و رسول خدا صلى الله عليه و آله آنگاه كه فرموده : الى اجل مسمى تا مدت معين و معلوم آيه شريفه را با اين جمله تفسير كرده است .

4 - ازدواج موقت در سنت

الف - در باب نكاح المتعه صحيح مسلم و صحيح بخارى و مصنف عبدالرزاق و مصنف ابن ابى شبيه و مسند احمد و سنن بيهقى و غير آنها از عبدالله بن مسعود روايت كنند كه گفت : ما در كنار رسول خدا صلى الله عليه و آله مى جنگيديم و همسر نداشتيم ، گفتيم : بهتر نيست خود را اخته كنيم ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله ما را از اين كار بازداشت . سپس به ما اجازه داد تا با پرداخت مهريه (جامه و امثال آن ) زنان را به عقد موقت خود درآوريم . عبدالله سپس اين آيه را تلاوت كرد كه :

يا ايها الذين امنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم و لا لكم و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين

اى اهل ايمان ! پاكيزه هائى را كه خداوند براى شما حلال كرده ، حرام نكنيد و از حد تجاوز ننمائيد كه خداوند تعدى كنندگان را دوست ندارد.(20) مائده / 87

ب - در صحيح بخارى و صحيح مسلم و مصنف عبدالرزاق از جابر بن عبدالله و مسلمه بن اكوع روايت كنند كه گفته اند: منادى (= جارچى ) رسول خدا صلى الله عليه و آله به سوى ما آمد و گفت : پيامبر صلى الله عليه و آله به شما اجازه فرمود تا زنان را متعه كنيد، يعنى (ازدواج موقت ) نمائيد. (21)

ج - در صحيح مسلم ، مسند احمد و سنن بيهقى از سبره جهنمى روايت كنند كه گفت :

رسول خدا صلى الله عليه و آله به ما اجازه متعه (ازدواج موقت ) داد. من و مرد ديگرى به خواستگارى زنى از قبيله بنى عامر رفتيم ، زنى قوى و گردن فراز، پرسيد، مهريه چه مى دهيد؟ من گفتم : ردايم را و رفيقم نيز گفت : ردايم . رداى رفيقم از رادى من بهتر بود ولى من از او جوانتر بودم . به رداى او كه نگاه كرد آن را پسنديد و به من كه نگاه كرد خودم را پسنديد و گفت : تو و ردايت مرا بس . با او ازدواج موقت كردم و سه روز با او بودم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس با اين زنان (ازدواج موقت ) كرده ، آنان را آزاد بگذارد. (22)

د - در مسند طيالسى از مسلم قرشى روايت كند كه گفت : نزد اسماء دخت ابى بكر رفتيم و از او درباره ازدواج موقت پرسيديم ، گفت : ما در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را انجام داديم .(23)

ه - در مسند احمد و غير آن از ابى سعيد خدرى روايت كنند كه گفت : ما در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله متعه (ازدواج موقت ) مى كرديم و مهريه را لباس و جامه تعيين مى نموديم .(24)

و - در مصنف عبدالرزاق است كه : برخى از ما با قدح پر از آرد متعه مى كرديم .(25)

ز - در صحيح مسلم و مسند احمد و غير آنها از عطا روايت كنند كه گفت : جابر بن عبدالله براى انجام عمره (به مكه ) آمد و ما در منزل به ديدارش رفتيم . مردم از او مسائلى پرسيدند و سپس متعه را پيش ‍ كشيدند.

جابر گفت : آرى ، ما در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابى بكر و عمر متعه (ازدواج موقت ) مى كرديم .(26)

در عبارت مسند احمد بعد از آن گويد: و اين كار تا اواخر خلافت عمر ادامه داشت .

و در بدايه المجتهد گويد: اين كار تا نيمه خلافت عمر ادامه داشت ، سپس عمر مردم را از انجام آن باز داشت .(27)

5 - علت جلوگيرى عمر از ازدواج موقت در اواخر خلافت

در صحيح مسلم ، مصنف عبدالرزاق ، مسند احمد، سنن بيهقى و غير آنها از جابر بن عبدالله روايت كنند كه گفت :

همه دوران رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر مقدارى آرد و خرما مهريه مى داديم و ازدواج موقت مى كرديم تا آنكه عمر به خاطر كارى كه عمرو بن حريث انجام داده بود، آن را ممنوع كرد.(28)

در عبارت مصنف ابن ابى شيبه از از عطاء از جابر روايت كند كه گفت : ما در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر ازدواج موقت مى كرديم تا آنكه در اواخر خلافت عمر، عمرو بن حريث با زنى ازدواج موقت كرد. - راوى گويد: جابر نامش را برد و من فراموش كردم - آن زن باردار شد و خبرش به عمر رسيد. او را خواست و پرسيد آيا درست است ؟ گفت : آرى . عمر گفت : چه كسى شاهد بوده ؟ - عطاء گويد: نمى دانم آن زن گفت : مادرم يا ولى اش را نام برد - عمر كه مى ترسيد فريبى در كار باشد، گفت : چرا غير آنها نبودند.(29)

در روايت ديگرى است كه جابر گويد: عمرو بن حريث از كوفه به مدينه آمد و با كنيز آزاد شده اى ازدواج موقت كرد. كنيز را كه آبستن شده بود نزد عمر آوردند، داستان را از او پرسيد، جواب داد: عمرو بن حريث با من ازدواج موقت كرده است . عمر از عمرو بن حريث نيز پرسيد و او آشكارا تائيد كرد، عمر گفت : چرا غير او را نگرفتى ؟ - و اين در هنگامى بود كه عمر از ازدواج موقت نهى كرده بود.(30)

در روايت ديگرى از محمد بن اسود بن خلف روايت كنند كه گفت :

عمرو بن حوشب با دوشيزه اى از قبيله بنى عامر بن لوى ازدواج موقت كرد. آن دختر باردار شد و داستان به گوش عمر رسيد. عمر از وى توضيح خواست او گفت : عمرو بن حوشب او را متعه (= ازدواج موقت ) كرده است . داستان را از عمرو پرسيد و او تاييد كرد. عمر گفت : چه كسى را گواه گرفتى ؟ - رواى گويد: نمى دانم گفت : مادرش يا خواهرش ‍ يا برادر و پدرش - عمر برخاست و بر منبر شد و گفت : چه مى شود مردانى را كه ازدواج موقت مى كنند و بر آن گواه عادل نمى گيرند و آن را آشكار نمى كنند (...) مگر آنكه حد بر او جارى كنم . راوى گويد: اين سخن عمر را كسى براى من نقل كرد كه خودش پاى منبر او بوده و با گوش ‍ خود شنيده . گويد: مردم نيز از او پذيرفتند.(31)

در كنز العمال از ام عبدالله رخت ابى خيثمه روايت كند كه : مردى از شام آمد و در منزل آمد و در منزل او مسكن گزيد و گفت : بى همسرى مرا تنگنا گذارده ، زنى برايم بياب تا با او ازدواج موقت نمايم . گويد: او را به خواستگارى زنى راهنمائى كردم ، مهريه تعيين كردند و افراد عادلى را بر آن گواه گرفتند. پس از آن تا آنجا كه خدا خواست با آن زن زندگى كرد سپس - از مدينه - بيرون رفت . خبر آن به گوش عمر بن خطاب رسيد، مرا خواست و پرسيد: آيا آن چه مى گويند درست است ؟ گفتم : آرى . گفت : هرگاه آن مرد بازگشت مرا خبر كن . هنگامى كه آمد عمر را آگاه كردم . در پى او فرستاد و گفت : چه چيز بر اين كار وادارت كرد؟ گفت : من اين كار را با رسول خدا صلى الله عليه و آله هم كه بودم انجام دادم و آن حضرت تا زنده بودند ما را از آن نهى نكردند. سپس در دوران ابى بكر نيز ادامه داشت و او نيز تا زنده بود ما را از آن منع نكرد. سپس در زمان شما نيز نهى آن براى ما بيان نشده است . عمر گفت : آگاه باشيد! قسم به آنكه جانم به دست اوست ، اگر پيش از اين از آن نهى كرده بودم ، تو را سنگسار مى كردم . از هم جدا شويد تا نكاح و ازدواج از سفاح و زنا شناخته شود.(32)

در مصنف عبدالرزاق از عروه روايت كند كه گفت : ربيعه بن اميه بن خلف با يكى از زنان غير عرب مدينه ازدواج (موقت ) كرد و دو تن از زنان را كه يكى خوله بنت حكيم بود بر آن گواه گرفت - خوله زنى صالحه بود - چيزى نگذشت كه آن غير عرب آبستن شد. خوله داستان را به عمر بن خطاب گزارش كرد. عمر برخاست و در حالى كه از شدت خشم گوشه ردايش را مى كشيد بر منبر شد و گفت : به من خبر رسيده كه ربيعه بن اميه با زنى غير عرب از زنان مدينه ازدواج كرده و دو زن را بر آن گواه گرفته است ، من اگر پيش از اين از آن نهى كرده بودم ، (اكنون ) سنگسار مى كردم .(33)

مالك در موطا و بيهقى در سنن روايت كنند كه : خوله بنت حكيم بر عمر بن خطاب وارد شد و گفت : ربيعه بن اميه با زنى ازدواج موقت كرده و وى باردار شده است . عمر در حالى كه رداى خود را مى كشيد، بيرون آمد و گفت : اين متعه (= ازدواج موقت ) را اگر پيش از اين نهى كرده بودم اكنون سنگسار مى كردم . (34)

در اصابه گويد: سلمه بن اميه با سلمى كنيز آزاد شده حكيم بن اميه ابن اوقص اسلمى ازدواج موقت كرد. سلمى از او بچه دار شد و وى فرزندش را حاشا كرد. موضوع به عمر رسيد و او ازدواج موقت را ممنوع كرد.(35)

عبدالرزاق در مصنف از ابن عباس روايت كند كه گفت : اميرالمؤ منين (= عمر) را كسى جز ام اراكه بر نهى از متعه نكشاند. او در حال باردارى بيرون شد و عمر سبب پرسيد، وى گفت : سلمه بن اميه بن خلف با من ازدواج موقت كرده است ...(36)

ابن ابى شيبه در مصنف از علاء بن مسيب از پدرش روايت كند كه گويد: عمر گفت : اگر مردى را پيش من آرند كه با زنى (ازدواج موقت ) كرده باشد، اگر محصن (= همسردار) باشد او را سنگسار مى كنم . و اگر عزب باشد تازيانه اش مى زنم .(37)

* * *

در روايات گذشته چنين يافتيم كه صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى گفتند: آيه فما استمتعتم به منهن درباره ازدواج موقت نازل گرديده ، و رسول خدا صلى الله عليه و آله به انجام آن دستور فرموده ، و آنان دستور فرموده ، و آنان با مهريه تعيين شده از آرد و خرما يا جامه و لباس ، در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله زنان را به عقد موقت خويش مى خواندند، و اين حكم در زمان ابوبكر و نيمى از خلافت عمر همچنان جريان داشته ، تا آنكه عمر به خاطر اقدام عمرو بن حريث آن را ممنوع كرده است . و نيز، دانستيم كه نكاح متعه در دوره عمر، پيش ‍ از نهى او، آشكارا انجام مى شده است . و دور نيست كه تحريم او تدريجى و مرحله اى بوده باشد: ابتدا در امر شاهدان عقد سخت گيرى كرده و دستور داده تا عدول مومنين را گواه بگيرند - چنانكه از برخى روايات گذشته استشمام مى شود - سپس نهى نهائى و قاطع خود را بيان داشته و گفته است : اگر پيش از اين ممنوع كرده بودم ، اكنون سنگسار مى كردم .

پس از اين وقايع ، نكاح متعه (= ازدواج موقت ) در جامعه اسلامى ممنوع و حرام شد، و خليفه عمر نيز، تا پايان دوران خود بر آن اصرار مى ورزيد و نصيحت و خير خواهى ناصحان در وى اثر نبخشيد.

طبرى در سيره عمر از عمران بن سواده روايت كند كه وى از خليفه اجازه خواست و بر او وارد شد و گفت : به قصد نصيحت آمده ام !

عمر گفت : درود صبح و شام بر توى ناصح .

او گفت : امتت در چهار چيز بر تو ايراد مى گيرند.

گويد: عمر سر تازيانه اش را بر زير چانه و دنباله اش را بر روى ران خود نهاد و سپس گفت : بياور!

عمران گفت : مى گويند، تو عمره (تمتع ) را در ماههاى حج حرام كرده اى در حالى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله اين كار را نكرده ، و ابوبكر نيز، و آن حلال است .

عمر گفت : آن حلال است . ولى اگر آنان در ماههاى حج عمره بگزارند، چنين انگارند كه از حج شان كفايت كند، و اين تخم بى جوجه شد و حج خلوت گردد، در حالى كه حج نورى از انوار الهى است . پس كار من صواب وانديشه ام درست بوده است !

عمران گفت : مى گويند: تو متعه نساء (= ازدواج موقت ) را حرام كرده اى ، در حالى كه آن اجازه و رخصتى خدائى بود: با مهريه مناسبى متعه مى كرديم و پس از سه روز جدا مى شديم .

عمر گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را در زمان ضرورت حلال فرمود. پس از آن ، مردم در رفاه شدند و اكنون كسى از مسلمانان را نمى شناسم كه به آن عمل كرده يا به سوى آن باز گردد. الان نيز هر كه خواهد با مهريه مناسب ازدواج كند و پس از سه روز با طلاق جدا شود. پس ‍ كار درستى كرده ام ... (38)

* * *

مولف گويد: توجيه و عذر خليفه عمر در تحريم متعه حج به اينكه : اگر مسلمانان در ماههاى حج عمره بگزارند چنين انگارند كه از حج شان كفايت كند، اين توجيه با نهى او از جمع ميان حج و عمره راست نيايد. علت واقعى و حقيقت مطلب عذرى است كه در روايت ديگرى آمده و او گفته است : مردم مكه نه پستان شيرده دارند و نه زراعت (مفيد)، بهار آنان تنها از ميهمانان اين خانه است . بنابراين ، (= حاجيان ) بايد دوبار به سوى آن بيايند: يك بار براى حج مفرد و ديگر بار براى عمره مفرده ، تا قريش كه اصل و ريشه مهاجرين اند، از آن بهره ور گردند.

اما توجيه و عذر خليفه درباره نكاح متعه به اينكه : زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله زمان ضرورت بود و اكنون چنين نيست اين توجيه نيز غير مقبول است . زيرا، بيشتر رواياتى كه بر وقوع متعه در عصر رسول خدا صلى الله عليه و آله صراحت دارد، ناظر بر آن است كه نزول حكم آن در جنگ ها و حال سفر بوده ، و از اين جهت هيچ تفاوتى بين عصر پيامبر صلى الله عليه و آله و عصر عمر تا دوران ما و دوره هاى آينده وجود ندارد.

زيرا، انسان از روزى كه بر روى كره زمين پديدار شده ، هميشه نيازمند سفر بوده و روزها و ماهها و گاهى سالها از خانواده و اهل خويش دور مى ماند. حال مردى به سفر برود و سفرش طولانى باشد، با غريزه جنسى اش چه بايد بكند؟ آيا مى تواند آن را از خود جدا كرده و در محل برجاى گذارد تا پس از بازگشت با اوست و در سفر و حضر از وى جدا نگردد؟ حال كه اين غريزه با اوست آيا مى تواند آن را انكار كرد و عصمت ورزد؟ و اگر افراد نادرى از ابناى بشر توان عفت ورزيدن داشته باشند، آيا همه انسانها مى توانند چنين باشند؟ يا آنكه بيشتر آنان غريزه خود را سركوب مى كنند؟ چنين گروه انبوهى از نسل بشر اگر در جامعه اى قرار گيرد كه او را از تصرف در غريزه اش باز دارد و از او بخواهد با سرشت و فطرت و طبيعتش مخالف ورزد، چه بايد بكند؟ آيا راهى جز خيانت به جامعه براى او باقى مى ماند؟!

آيا اسلام كه براى همه مشكلات انسان راه حل مناسب ارائه كرده ، اين مشكل را بى جواب گذارده است ؟! نه ، بلكه براى اين مشكل نيز ازدواج موقت را تشريع فرموده است . و همان گونه كه امام على فرمود: اگر منع عمر نبود هيچ كس جز شقى زنا نمى كرد. البته جوامع غير اسلامى راه حل را در جواز زنا ديده و آن را در همه جا آزاد گذارده اند! آنچه بيان شد تنها مشكل مسافران دور از وطن نيست .

افراد بشر در وطن هم ، در بسيارى اوقات از ازدواج دايم معذورند، و در اين مشكل ، زن و مرد برابرند. حال ، انسانى كه سالهاى طولانى نمى تواند ازدواج دايم داشته باشد، اگر به ازدواج موقت پناه نبرد چه بايد بكند؟ بويژه كه قرآن كريم به مردان مسلمان مى فرمايد: و لا تواعدوهن (39)

سرا با آنها قرار پنهانى نگذارد. و درباره زنان مسلمان مى فرمايد: و لا متخذات اخدان (40) (پاكدامنانى كه ) دوست پنهان نگيرند!

اما آنچه خليفه عمر در توجيه تحريم خود بيان كرده كه : ازدواج موقت را به ازدواج دايم تبديل كند و پس از سه روز طلاق گويد، نتيجه اين كار دو حالت دارد: اول آنكه اين تصميم با علم و اطلاع قبلى زن و شوهر بوده و هر دو بر آن توافق كرده اند، كه اين همان ازدواج موقت يا نكاح متعه است .

دوم آنكه شوهر چنين قصدى داشته و آن را از زن پنهان مى دارد كه اين كار، فريب دادن زن و اهانت به اوست . چه آنكه آنها از پيش بر ازدواج دايم توافق كرده اند و مرد نيت دورنى اش (= طلاق بعد از سه روز) را پنهان داشته است .

حال ، پس از وقوع چنين ازدواج هاى به ظاهر دايم سه روزه ، جائى براى اعتماد زنان و سرپرستان آنها به ازدواج دايم باقى خواهد ماند؟!

و در پايان مى گوئيم : از گفت و گوى انجام شده ميان عمران با خليفه عمر و ديگر رواياتى كه از گفت و گوهاى عمر در اين باره رسيده ، دقيقا آشكار مى گردد كه : همه آن رواياتى كه در تحريم ازدواج موقت از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت شده و به كتاب هاى اصلى حديث و تفسير راه يافته ، رواياتى جعلى و ساختگى است كه بعد از عصر عمر ساخته شده است . زيرا، اگر يكى از صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله در زمان خلافت عمر روايتى از آن حضرت در دست داشت كه سياست خليفه را در باره متعه حج و متعه نساء تاييد كند، يقنا آن را ابراز مى داشت . چه ، با آنهمه تاكيد و تهديد آشكار خليفه در تحريم و عقوبت بر انجام متعه ، نيازى به كتمان آن از خليفه نمى ديد و خود خليفه نيز، اگر در طول اين مدت بر چيزى كه سياستش را تاييد كند دست مى يافت ، به آن استشهاد مى كرد و نيازمند اين همه شدت عمل و فشار بر مسلمانان نمى شد.

بدين گونه ، دوران عمر پايان يافت در حالى كه او مخالفان سياست خود را منكوب و نفس ها را در سينه ها حبس كرده بود. او حتى راويان حديث پيامبر صلى الله عليه و آله را نيز، از نقل روايت باز مى داشت !

اين سياست تا شش سال اول دوران خلافت عثمان ادامه يافت ، و حكم خليفه در تحريم متعه به تدريج در جامعه اسلامى گسترش يافت . بعد از آن ، نسل تازه اى پديد آمد كه از اسلام چيزى نمى دانست جز آنچه سياست خلافت اجازه نشر و بيان آن را مى داد، و ما در بخش بعدى آن را در مى يابيم :

6 - ازدواج موقت پس از عمر

در نيمه دوم خلافت عثمان نيروهاى حاكمه خلافت منشعب شده و رو در روى هم قرار گرفتند: عايشه و طلحه و زبير و عمرو بن عاص و پيروانشان در يك صف ، و مروان و فرزندان بنى العاص و ساير بنى اميه و پيروان آنها در صف ديگر، اين درگيرى باعث شد تا ميدان عمل براى مسلمانان باز گردد و آزادى هاى نسبى مجال بروز يابد و بخشى از احاديث ممنوعه منتشر شود، و مسلمانان را به معارضه با خلفا بكشاند، و نسل جديد، از مسلمانان ديرپا، چيزهائى را بشنود كه نمى توانست شنيد، و امورى را ببيند كه هرگز نديده بود. برخى از مخالفت هاى درباره متعه نساء (= ازدواج موقت ) چنين است :

1 - در مصنف عبدالرزاق از ابن جريح از عطا روايت كند كه گفت : اولين كسى كه نام متعه (= ازدواج موقت ) را از او شنيدم ، صفوان بن يعلى بود. گويد: او مرا خبر داد كه معاويه در طائف زنى را به عقد موقت خود در آورد و من كار او را ناپسند شمردم . نزد ابن عباس رفتيم و برخى از ما داستان را براى او بازگو كرد. پاسخ شنيد: آرى (ازدواج موقت ) رواست . راوى گويد: دل من آرام نگرفت تا آنكه جابر بن عبدالله وارد شد، به منزل او رفتيم . مردم از او سوالاتى كردند و سخن را به متعه كشاندند، جابر گفت : آرى . ما در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر متعه (= ازدواج موقت ) مى كرديم تا آنكه در اواخر خلافت عمر، عمرو بن حريث زنى را به عقد موقت گرفت و... (41)

2 - و نيز، در منصف عبدالرزاق است كه : معاويه بن ابى سفيان هنگام ورود به طائف كنيز آزاد شده ابن حضرمى به نام معانه را در به عقد موقت خود در آورد. جابر گويد: من معانه را در زمان خلافت معاويه ديده ام ، او زنده بود و معاويه هر سال براى او هديه اى مى فرستاد تا از دنيا رفت .(42)

3 - و نيز، در همان كتاب از عبدالله بن خيثم روايت كند كه گفت : در شهر مكه ، زنى عراقى و عابده با پسرش به نام ابو اميه زندگى مى كرد و سعيد بن جبير به منزل او رفت و آمد داشت . گويد: به سعيد گفتم : خيلى پيش اين زن مى روى ؟! سعيد گفت : من او را با نكاح متعه به عقد خود در آورده ام . گويد: سعيد به او گفته است : ازدواج موقت از نوشيدن آب رواتر است .(43)

* * *

بارى ، از همان دوران ، سخن گفتن از حليت ازدواج موقت و فتواى به آن ، آغاز گرديد. در مصنف عبدالرزاق گويد: على - عليه السلام - در كوفه گفت : اگر نبود راى پيشين عمر بن خطاب ، فرمان مى دادم تا (ازدواج موقت ) داير گردد، پس از آن هيچ كس زنا نمى كرد جز شقى و بدبخت .(44)

در تفسير طبرى ، نيشابورى ، فخر رازى ، ابى حيان و سيوطى روايت كنند كه امام على - عليه السلام - فرموده : اگر عمر ازدواج موقت را ممنوع نكرده بود، هيچ كس زنا نمى كرد مگر شقى و بدبخت . (45)

در تفسير قرطبى روايت كند كه ابن عباس گفت : ازدواج موقت هديه اى الهى بود كه خداوند بر بندگانش بخشود (و عمر آن را ممنوع كرد) و اگر عمر از آن نهى نكرده بود، هيچ كس جز شقى نگون بخت زنا نمى كرد. (46)

در منصف عبدالرزاق ، احكام القرآن جصاص ، بدايه المجتهد ابن رشد، درالمنثور سيوطى و ماده شقى از نهايه اللغه ابن اثير، لسان العرب ابن منظور، تاج العروس زبيدى و غير آنها روايت كنند كه :

عطا گويد: شنيدم كه ابن عباس مى گفت : خدا عمر را ببخشايد! متعه چيزى نيست جز رحمت الهى كه خداوند بر امت محمد صلى الله عليه و آله ارزانى داشت (و عمر آن را ممنوع كرد) و اگر نهى او نبود، هيچ كس جز نگون بخت شقى نيازمند زنا نمى شد.(47)

در عبارت مصنف عبدالرزاق به جاى رحمت لفظ رخصت . و در آخر حديث به جاى شقا لفظ شقى آمده است . عطا گويد: به خدا سوگند گويا سخن او را مى شنوم كه مى گفت : الا شقى مگر نگون بخت !

و عبارت بدايه المجتهد چنين است : و لولا نهى عمر عنها ما اضطر الى الزنا الاشقى و اگر عمر آن را ممنوع نكرده بود، هيچ كس جز نگون بخت ، ناچار از زنا نمى شد.

7 - آنان كه بعد از عمر بر حليت متعه پاى فشردند

ابن حزم در محلى گويد: پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله جماعتى از پيشينيان صحابه (رض ) بر حليت آن باقى ماندند كه عبارتند از: اسماء دخت ابى بكر، جابر بن عبدالله ، ابن مسعود، ابن عباس ، معاويه بن ابى سفيان ، عمرو بن حريث ، ابوسعيد خدرى و سلمه و معبد پسران اميه بن خلف . و جابر بن عبدالله (حليت ) آن را در دوره رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر تا اواخر دوره عمر، از همه صحابه روايت كرده است .

گويد: عمر بن خطاب تنها در صورتى آن را مردود مى داند كه دو نفر عادل بر آن گواه نباشند، و با شهادت دو نفر عادل آن را روا مى داند.

و گويد: از تابعين هم ، طاوس ، عطاء، سعيد بن جبير و ساير فقهاى مكه - اعزها الله - بر حليت آن پاى مى فشرده اند.(48)

قرطبى در تفسيرش روايت كند كه : نكاح متعه (= ازدواج موقت ) را تنها عمران بن حصين ، برخى از صحابه و گروهى از اهل البيت جايز مى دانند. و مى گويد: ابوعمر گويد: اصحاب ابن عباس ، مكيان و يمانيان ، همگى ازدواج موقت را بنابر مذهب ابن عباس حلال مى دانند.(49)

ابن قدامه در مغنى گويد: از ابن عباس روايت شده كه او متعه را جايز شمرده است . بيشتر صحابه و عطا و طاوس بر اين عقيده بوده اند. ابن جريح بر آن فتوى داده و حليت آن از قول ابو سعيد خدرى و جابر روايت شده و شيعه به سوى آن رفته است . زيرا، مسلم شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را اجازه فرموده است .(50)

8 - پيروان عمر در تحريم ازدواج موقت و بروز اختلافات

يكى از طرفداران حرمت ازدواج موقت عبدالله بن زبير است . ابن ابى شيبه در مصنف خود از ابن ابى ذئب روايت كند كه گفت :

شنيدم ابن زبير خطبه مى خواند و مى گفت : الا و ان المتعه هى الزنا آگاه باشيد كه متعه همان زنا است .(51)

ديگرى : ابن صفوان است كه حديث او خواهد آمد.

ديگرى : عبدالله بن عمر در يكى از دو ديدگاه خويش است . چنانكه شرح آن بيايد.

در اين باره ميان پيروان عمر و مخالفان او مناقشات و درگيرى هائى اتفاق افتاده كه برخى از آنها را مى آوريم :

الف - اختلافات ميان موافقان و مخالفان

درباره حليت ازدواج موقت ، بين ابن عباس و گروهى از مخالفان مانند ابن زبير، مشاجرات و بحث هاى به شرح زير در گرفته است :

مسلم در صحيح و بيهقى در سنن خود از عروه بن زبير روايت كنند كه گفت : عبدالله بن زبير در مكه به پا خاست و گفت : مردمانى كه خدا دلهاى آنان را همانند چشمانشان كور كرده است ، به ازدواج موقت فتوا مى دهند! - عبدالله كنايه به ابن عباس داشت كه چشمانش را از دست داده بود - ابن عباس در پاسخش گفت : تو موجودى جلف و سبكسرى ! به جانم سوگند كه متعه در زمان امام المتقين - مقصودش رسول خدا صلى الله عليه و آله است - حلال بود. ابن زبير گفت : خودت تجربه كن كه به خدا سوگند اگر چنين كنى (= متعه نمائى ) تو را با سنگ هاى خودت سنگسار مى كنم .

ابن شهاب گويد: خالد بن مهاجر بن سيف مرا خبر داد كه : من در نزد مردى نشسته بودم كه شخصى پيش وى آمد و حكم متعه را پرسيد. او دستور به انجام آن داد. ابوعمره انصارى به وى گفت : آهسته تر! او گفت : چيه ؟ به خدا سوگند من در دوران امام المتقين آن را انجام داده ام .(52)

از سعيد بن جبير روايت كنند كه گفت : شنيدم عبدالله بن زبير خطبه مى خواند و بر ابن عباس درباره فتوايش در حليت متعه اعتراض ‍ مى كرد و او را سرزنش مى نمود. ابن عباس گفت : اگر راست مى گويد از مادرش بپرسد. عبدالله از مادرش پرسيد و پاسخ شنيد: ابن عباس ‍ درست مى گويد آرى اين چنين بود. ابن عباس گفت : اگر بخواهم ، مردانى از قريش را كه از طريق آن ( = ازدواج موقت ) به دنيا آمده اند، نام مى برم .(53)

بديهى است كه اين گفت و گوها بايد در زمان حكومت عبدالله بن زبير در مكه واقع شده باشد، در آن دوران كه نماز جمعه و جماعت در بيت الله الحرام برگزار مى شد. و گمان قوى آن است كه اين گفت و شنودها در اوان خطبه نماز جمعه و در حضور بسيارى از مسلمانان بوده است .

زيرا، به نظر ما ابن عباس خود را برتر از آن مى دانست كه در سخنرانى ابن زبير حضور يابد مگر در نماز جمعه كه به حضور در آن ملزم و مجبور بودند.

و نيز، كاملا آشكار است كه ابن زبير و هيئت حاكمه او، يعنى هيئت حاكمه خلافت ، هيچ گونه مستندى از قول و فعل و تقرير و تاييد رسول خدا صلى الله عليه و آله در نهى از متعه در دست نداشتند. چه ، اگر داشتند، در برابر ابن عباس و برهان محكم او كه مى گفت : متعه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله انجام مى شده است . به آن استناد مى كردند.

ولى ، بر خلاف هيئت حاكمه خلافت كه در تحريم متعه حج و متعه نساء - تا به امروز هم - بر منطق زور تكيه كرده و مى كنند، معتقدان به حليت هميشه و هرگاه فرصت يافته اند با استناد به سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله با آنها مقابله كرده و دلايل خود را بيان داشته اند.

در صحيح مسلم و مسند احمد و طيالسى و سنن بيهقى و غير آنها از ابى نضره روايت كنند كه گفت : نزد جابر بن عبدالله بودم كه شخصى نزد او آمد و گفت : ابن عباس و ابن زبير درباره متعه حج و متعه نساء اختلاف كرده اند.

جابر گفت : ما آن در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله انجام داديم سپس عمر ما را از آن باز داشت و ما ديگر انجام نداديم .(54)

در روايت ديگرى گويد: به جابر گفتم : ابن زبير ازدواج موقت را ممنوع و ابن عباس به آن دستور مى دهد. جابر گفت : حديث بر دست من مى چرخد: ما در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله متعه (= ازدواج موقت ) مى كرديم . دوران عمر بن خطاب كه شد، خطبه خواند و گفت : خداى عز و جل براى پيامبرش هر چه خواست حلال فرمود، و قرآن در جايگاههاى خود فرود آمد. اكنون حج خودتان را از عمره تان جدا كنيد، و از نكاح با اين زنان دست بكشيد كه اگر مردى را نزد من آوردند كه ازدواج موقت كرده باشد، او را سنگسار خواهم كرد.(55)

اين روايت در عبارت بيهقى چنين است : اما در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابى بكر متعه مى كرديم . هنگامى كه عمر بن خطاب به خلافت رسيد گفت : رسول خدا صلى الله عليه و آله همان رسول خدا صلى الله عليه و آله و قرآن همانند قرآن است . و اين دو (كه مى گويم ) دو متعه اند كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله بر پا بودند و من (اكنون ) آنها را ممنوع كرده و بر انجامشان كيفر مى دهم : يكى از آنها متعه نساء است ، اگر مردى را بيابم كه زنى را به عقد موقت گرفته باشد، او را سنگسار و در سنگ ها مدفون خواهم كرد. ديگرى متعه حج است . حج خودتان را از عمره تان جدا كنيد كه اين كار، حج و عمره شما را كامل تر مى كند.(56)

ب - اختلاف ميان ابن عباس و ديگران

در مصنف عبدالرزاق گويد: (ابن ) صفوان گفت : اين ابن عباس فتوى به زنا مى دهد. ابن عباس گفت : من فتواى به زنا نمى دهم ، آيا (ابن ) صفوان ام اراكه را فراموش كرده است ؟ به خدا سوگند كه فرزند آن زن از متعه (= ازدواج موقت ) است . آيا او كه مردى از بنى جمح باوى ازدواج موقت كرده ، زنا نموده است ؟!(57)

در روايت ديگرى است كه طاوس گويد: ابن صفوان گفت : ابن عباس ‍ فتواى به زنا مى دهد! راوى گويد: ابن عباس تعدادى از فرزندان متعه را نام برد. من از آنها كه برشمرد تنها معبد بن اميه را به ياد مى آورم .(58)

.....................................................................................

۱-تفسير قرطبى ، جلد 2 ص 370. تفسير فخررازى ، جلد 2 ص 167، 201، 202. كنز العمال ، جلد 8 ص 239 و 294. البيان و التبيين جاحظ، جلد 2 ص 223.

2-تفسير قرطبى ، جلد 5 ص 132.

3-صحيح بخارى ، جلد 3 ص 164، باب : نهى رسول الله صلى الله عليه و آله عن نكاح المتعه اخيرا.

4-المصنف ، عبدالرزاق ، جلد 7 ص 499، باب المتعه .

5-تفسير قرطبى ، جلد 5 ص 132. تفسير نيشابورى ، جلد 5 ص 17.

6-تفسير طبرى ، جلد 5 ص 9.

7-تفسير كشاف ، جلد 1 ص 519.

8-مراجعه كنيد: رساله هاى عمليه فقهاى اماميه و نيز، احكام نكاح المتعه در كتب فقه استدلالى ، مانند: شرح لمعه ، شرايع و...

9-المصنف ، جلد 7 ص 497 و 498، باب المتعه ، تاليف : عبدالرزاق بن همام صنعانى متولد 126 و متوفاى 211 هجرى ، نشر مجمع علمى بيروت ، چاپ 1390 - 1392. حديث او را همه صاحبان صحاح شش گانه روايت كرده اند. شرح حال او را در: الجمع بين رجال الصحيحين ، تقريب التهذيب و بدايه المجتهد، جلد 2 ص 63 مى يابيد.

10-تفسير طبرى ، جلد 5 ص 9.

11-روايات شماره : (2تا9) از تفسير طبرى است ، برخى از آنها را خلاصه كرديم .

12-احكام القرآن ، جلد2 ص 147.

13-سنن بيهقى ، جلد 7، ص 205.

14-شرح نووى ، بر صحيح مسلم ، جلد9، ص 179.

15-تفسير كشاف زمخشرى ، جلد 1 ص 519.

16-تفسير قرطبى ، جلد 5 ص 130.

17-تفسير ابن كثير، جلد 1 ص 474.

18-تفسير سيوطى ، جلد 2 ص 140 - 141. روايت عطا در مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 497 و بدايه المجتهد ابن رشد، جلد 2 ص 63.

19-مانند: قاضى ابوبكر اندلسى (متوفاى 542) در احكام القرآن ، جلد 1 ص 163. بغوى شافعى (متوفاى 510 يا 516) در تفسيرش در حاشيه خازن ، جلد 1 ص 423. الوسى (متوفاى 1279) در تفسيرش ، جلد 5 ص 5.

20-صحيح مسلم ، كتاب نكاح ، حديث 1404 ص 1022 با سندهاى متعدد. صحيح بخارى ، جلد 3 ص 85 در تفسير سوره مائده باب :9 و كتاب نكاح جلد 3 ص 159 باب : ما يكره من التبتل با اندكى اختلاف در عبارت . مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 506 با اندكى اضافه تا آخر حديث . منصف ابن ابى شبيه ، جلد 4 ص 294. مسند احمد، جلد 1 ص 420 و در حاشيه آن گويد: ابن مسعود به اين حكم عمل مى كرد و ازدواج موقت را حلال مى دانست . و در ص 432 فشرده . سنن بيهقى ، جلد 7 ص 200 و 201. تفسير ابن كثير، جلد 2 ص 87.

21-صحيح مسلم ، ص 1022، حديث 1405. صحيح بخارى ، جلد 3 ص 164، باب : نهى رسول الله صلى الله عليه و آله عن المتعه اخرا. در عبارت بخارى گويد: ما در لشكرى بوديم كه فرستاده رسول خدا صلى الله عليه و آله نزد ما آمد و.... عبارت مسند احمد جلد 4 ص 51 نيز چنين است . فشرده آن در ص 47 نيز آمده است . مصنف عبدالرزاق ، جلد 5 ص 498 با اندكى اختلاف .

22-صحيح مسلم ، كتاب نكاح ، ص 1024، حديث 1046، سنن بيهقى ، جلد 7 ص 202 و 203. مسند احمد، جلد 3 ص 405.

23-مسند طيالسى ، حديث 1637.

24-مسند احمد، جلد 3 ص 22. مجمع الزوائد، جلد 4 ص 264.

25-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 458.

26-صحيح مسلم ، كتاب نكاح ، ص 1023 حديث 1405. شرح نووى ، جلد9 ص 183. مسند احمد، جلد3 ص 380 و رجال احمد، رجال الصحيح . ابوداود در باب الصداق گويد: در عهد رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر و نيمى از خلافت عمر، ازدواج موقت مى كرديم . سپس عمر از نهى كرد. و نيز رجوع كنيد: عمده القارى ، جلد 8 ص 310.

27-بدايه المجتهد، ابن رشد، جلد 2 ص 63.

28-صحيح مسلم ، باب نكاح المتعه ، ص 1023، حديث 1405. شرح نووى ، جلد9 ص 183. مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 500. سنن بيهقى ، جلد 7 ص 237، باب ما يجوزان يكون مهرا. مسند احمد، جلد 3 ص 304 كه در عبارت آن گويد: تا آنكه عمر اخيرا ما را از آن نهى كرد. صاحب تهذيب التهذيب نيز فشرده آن را شرح حال موسى بن مسلم ، جلد 10 ص 371، آورده است . فتح البارى ، جلد 11 ص 76. زاد المعاد،

29-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 496 و 497، باب المتعه .

30-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 500. فتح البارى ، جلد 11 ص 76 كه در عبارت آن گويد: داستان را از او پرسيد و عمرو صريحا به آن اعتراف كرد...

31-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 500 و 501. مولف گويد: به نظر من عمرو بن حوشب اشتباه است و درست آن عمرو بن حريث است ، همچنين بخشى از كلام عمر بعد از جمله : بر آن گواه عادل نمى گيرند و آن را آشكار نمى كنند حذف شده است .

32-كنز العمال ، جلد8 ص 294، چاپ دائره المعارف حيدر آباد دكن 1312 ه .

33-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 503. مسند شافعى ، ص 132. اصابه ، شرح حال ربيعه بن اميه ، جلد 1 ص 514.

34-موطا مالك ، ص 542 حديث 42، باب نكاح المتعه . سنن بيهقى ، جلد 7 ص 206 كه در عبارت آن گويد: او را سنگسار مى كردم . كتاب الام ، شافعى ، جلد 7 ص 219. تفسير سيوطى ، جلد 2 ص ‍ 141.

35-اصابه ، جلد 4 ص 324 و جلد 2 ص 61 در شرح حال سلمى .

36-المصنف ، عبدالرزاق ، جلد 7 ص 449.

37-المصنف ، ابن ابى شيبه ، جلد 4 ص 293.

38-تاريخ طبرى ، جلد 2 ص 32 در باب : بخشى از سيره عمر از از حوداث سال 23 ه .

39-سوره بقره آيه : 235.

40-سوره نساء آيه : 25.

41-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 496 و 497، باب المتعه .

42-همان ، ص 499.

43-همان مرجع ، ص 496.

44-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 500.

45-تفسير طبرى ، جلد 5 ص 17، تفسير نيشابورى ، جلد 5 ص 17 تفسير فخر رازى ، جلد 3 ص 200. تفسير ابى حيان ، جلد 3 ص 218. تفسير سيوطى ، جلد 2 ص 40.

46-تفسير قرطبى ، جلد 5 ص 130.

47-احكام القرآن ، جصاص ، جلد 2 ص 147. تفسير سيوطى در تفسير آيه ، جلد 2 ص 141. بدايه المجتهد، جلد 2 ص 63. نهايه اللغه ، جلد 2 ص 229. لسان العرب ، جلد 14 ص 66. تاج العروس ، جلد 10 ص 200. الفائق ، زمخشرى ، جلد 1 ص 331. و نيز رجوع كنيد: تفسير طبرى ، ثعلبى ، رازى ، ابى حيان ، نيشابورى و كنزالعمال .

48-المحلى ، ابن حزم ، جلد9 ص 519 و 520، مساله 1854. نووى در شرح بر صحيح مسلم نيز، راى ابن مسعود را در جلد 11 ص 186، آورده است .

49-تفسير قرطبى ، جلد 5 ص 133.

50-المغنى ، ابن قدامه ، جلد 7 ص 571.

51-مصنف ابن ابى شيبه ، جلد 4 ص 293، فى نكاح المتعه حرمتها.

52-صحيح مسلم ، ص 1026 حديث 27، باب نكاح المتعه . سنن بيهقى ، جلد 7 ص 205. احتجاج ابى عمره انصارى در مصنف عبدالرزاق جلد 7 ص 502 مى باشد.

53-شرح معانى الاثار، طحاوى ، باب نكاح المتعه ...

54-صحيح مسلم ، ص 1023، حديث 1405، باب نكاح المتعه . مسند احمد، جلد 1 ص 52، با اندكى اختلاف در عبارت و جلد 2 ص 325 و 363 فشرده . سنن بيهقى ، جلد 7 ص 206. شرح معانى الاخبار، ص 401 و كنز العمال ، جلد 8 ص 293 و 294.

55-صحيح مسلم ، ص 885، حديث 145، باب المتعه بالحج . مسند طيالسى ، ص 247، حديث 1792. احكام القرآن جصاص ، جلد 2 ص 178. تفسير سيوطى ، جلد1 ص 316. كنز العمال ، جلد 8 ص 294. تفسير فخررازى ، جلد 3 ص 36.

56-سنن بيهقى ، جلد7 ص 206.

57-مصنف عبدالرزاق ، جلد7 ص 498، باب المتعه . مقصود ابن عباس از مردى از جمع اسلمه بن اميه است . در عبارت متن صفوان آمده كه صحيح آن ابن صفوان است . چنانكه در در روايت دوم آمده . زيرا، صفوان قبلا در مكه درگذشته بود و مناقشات ابن عباس درباره متعه در دوران عبدالله بن زبير بوده است .

58-مصنف عبدالرزاق ، جلد 7 ص 499.

+ نوشته شده در  سه شنبه دوم خرداد 1391ساعت 8:21  توسط محمد  | 

احكام سرقفلي(استفتا,ات مقام معظم رهبری)

س ١٦٦٨ : آيا مستأجرى كه مغازه اى را براى تجارت در آن و يا كار ديگرى به مدّت معيّنى اجاره كرده،

جايز است بعد از پايان مهلت اجاره در صورتى كه مالك آن را تجديد نكند، از تخليه مغازه خوددارى نموده

و حق سرقفلى را مطالبه نمايد؟ و آيا با توجه به اينكه حق واگذارى عين مستاجره را به كس ديگرى ندارد،

جايز است نسبت به آن، ادّعاى حق شغل و حرفه كند؟

ج: مستأجر حق ندارد بعد از انقضاء مدّت اجاره، عين مستأجره رادر تصرف خود نگهدارد و از تسليم

آن به مالك خوددارى كند، ولى اگر نسبت به آن حق سرقفلى داشته باشد كه از مالك به او منتقل شده و يا

مغازه از مكانهايى باشد كه از نظر قانونى براى مستأجر در آن حقى ايجاد مى شود، در اين صورت م ى تواند

عوض حق خود را از مالك مطالبه كند.

س ١٦٦٩ : اينجانب يك مكان تجارى را اجاره كردم و مبلغى را براى دستيابى به حق سرقفلى به مالك آن

پرداخت كردم و مبلغ زيادى را هم براى برق كشى و سنگ فرش كردن زمين آن و امور ديگر خرج كردم و

مقدارى هم براى گرفتن پروانه كار پرداختم، بعد از گذشت ده سال ورثه مالك خواهان استرداد آن مكان

شده اند، آيا بر من واجب است كه با تخليه مغازه خواسته آنان را اجابت كنم؟ و بر فرض وجوب تخليه، آيا

جايز است اموالى را كه براى آن مكان هزينه كرده ام از آنان مطالبه كنم؟ و آيا حق مطالبه عوض سرقفلى به

قيمت روز را دارم؟

ج: وجوب تجديد اجاره بر مالك يا جواز مطالبه تخليه و لزوم انجام آن و همچنين ضمان اموالى كه براى

مكان استيجارى خرج شده، تابع قوانين جارى كشور و يا شرايط مذكور در ضمن عقد اجاره بين موجر و

مستأجر است و امّا سرقفلى آن مكان در صورتى كه از مالك بر وجه شرعى به مستأجر منتقل شده باشد و يا

به مقتضاى قانون براى او ثابت باشد، حق مطالبه آن به قيمت روز را دارد.

س ١٦٧٠ : مالك يكى از شركتها ساختمانى را اجاره داده بدون آنكه از مستأجر چيزى در برابر سرقفلى آن

بگيرد، آيا هنگام تخليه ساختمان توسط مستأجر بايد مبلغى را به عنوان سرقفلى به او بپردازد؟ و اگر موجر

آن را به مستأجر بفروشد، آيا بايد مبلغى را به عنوان حق سرقفلى از قيمت آن كم نمايد؟

ج: تا زمانى كه سرقفلى آن به وجه مشروعى مانند خريد يا صلح يا شرط ضمن عقد لازم و يا طبق

قانونى كه تصريح به آن كند، ملك مستأجر نشده باشد، حق ندارد در برابر آن از مالك چيزى را مطالبه كند

و همچنين اگر آن ساختمان را از مالك بخرد نمى تواند مبلغى را به عنوان عوض سرقفلى از قيمت آن كم

نمايد.

س ١٦٧١ : پدرم ________________چند مغازه تجارى را براى سه تن از فرزندانش خريده و اسناد آنها را در همان زمان به نام

آنان كرده است، در نتيجه آن مغازه ها در حال حاضر شرعا و قانونا متعلّق به آنان است. اين مغازه ها قبل از

وفات پدرم تحت تصرف او بودند و در آنها مشغول كسب و تجارت بود، آيا سرقفلى اين مغازه ها فقط براى

مالكين آنهاست يا اينكه سرقفلى آنها مستقل از ملك است و تعلّق به همه ورثه است؟

ج: سرقفلى مغازه ها تابع ملك آن است و تا زمانى كه از طريق شرعى به شخص ديگرى منتقل نشده

اختصاص به مالك آن دارد.

س ١٦٧٢ :اگر مستأجر هنگام اجاره مغازه مبلغى را به عنوان سرقفلى به مالك بپردازد، آيا در صورتى كه

مستأجر به هر علتى بخواهد آنجا را تخليه كند، مالك فقط بايد همان مقدار را به مستأجر بپردازد يا آنكه

واجب است قيمت سرقفلى را به قيمت روز تخليه به او بدهد؟

ج: اگر حق سرقفلى مغازه شرعا براى مستأجر باشد، مى تواند قيمت فعلى آن را طبق قيمت عادلانه روز،

مطالبه كند و بر مالك هم واجب است قيمت فعلى آن را به او بپردازد، ولى اگر مبلغى را نزد مالك به وديعه

گذاشته تا هنگام تخليه آن مكان به او برگرداند در اين صورت فقط حق مطالبه معادل مبلغى ر ا دارد كه

هنگام اجاره آن مكان به مالك پرداخته است و نسبت به تفاوت ارزش پول احتياط در مصالحه است.

س ١٦٧٣ : اينجانب مغازه اى را از مالك آن اجاره كردم بدون آنكه مبلغى را در برابر سرقفلى آن بپردازم

زيرا در آن زمان پرداخت سرقفلى در شهر ما متعارف نبود و الآن كه موجر فوت كرده و مغازه، ملك يكى از

فرزندانش شده، درخواست تخليه آن را دارد و از طرفى در خلال مدّت اجاره اقدام به انجام بعضى از كارها

از قبيل كشيدن برق ، تلفن و تعويض درب و نگهدارى آن نموده ام و مردم بر اثر معامله با من در اين مكان

به من بدهكار هستند، آيا بر من واجب است خواسته مالك فعلى را اجابت نموده و آن مكان را بدون آنكه

استحقاق چيزى را داشته باشم تخليه نموده و به او تحويل بدهم؟ و در صورتى كه حقّى داشته باشم مقدار

آن چقدر است؟

ج: شما بعد از انقضاء مدّت اجاره قبلى حق نداريد بدون تجديد اجاره توسط مالك فعلى در آن تصرّف

نماييد و از تسليم آن به او خوددارى كنيد ولى لزوم پاسخ مثبت مالك فعلى به درخواست تجديد اجاره و يا

جواز مطالبه تخليه محل و لزوم اجابت آن، تابع قوانين جارى يا شروط ضمن عقد است و امّا اينكه هنگام

تخليه در برابر سرقفلى چيزى را مطالبه كنيد، با اين فرض كه در زمان انعقاد اجاره قبلى ثبوت حق سرقفلى

براى مستأجر در آن منطقه متعارف نبوده و حق سرقفلى آن مكان هم از مالك به شما انتقال پيدا نكرده،

بنابر اين در مقابل تخليه محل و تسليم آن به مالك فعلى آن، حق نداريد نسبت به سرقفلى آن چيزى از

مالك مطالبه كنيد مگر آنكه قانون به شما اين اجازه را بدهد و امّا نسبت به كشيدن برق و تلفن و امور

ديگرى كه با هزينه خود انجام داده ايد همه آنها ملك شما هستند مگر آنچه را كه عرف يا قانون جارى بطور

مجانى و يا در صورت پرداخت هزينه هاى آن توسط مالك ، تابع ملك بداند.

١ - مكانى به مدّت بيست سال بطور مستمر به عنوان محل كار اجاره داده شده است آيا مستأجر : س ١٦٧٤

در خلال مدّت اجاره يا بعد از انقضاء آن حق دارد حق سرقفلى مكان مزبور را با پرداخت مالياتهاى سرقفلى

و رعايت همه امور قانونى به مستأجر ديگرى واگذار كند؟

۲ - اگر سرقفلى آن مكان را به شكل رسمى و با رعايت همه ضوابط قانونى به مستأجر ديگر ى انتقال

بدهد، آيا مالك حق دارد به سبب عدم قبول آن از مستأجر دوم بخواهد مكان مزبور را تخليه كند؟

ج: اگر سرقفلى آن مكان از سوى مالك و يا طبق قانون به او منتقل نشده باشد حق فروش و واگذارى

آنرا به غير، ندارد و اگر چنين كارى كند فضولى و متوقّف بر اجازه مالك است.

س ١٦٧٥ : مورّث من همه سهم خود از هتل و لوازم آن اعم از اعيان و حقوق را با من مصالحه كرده است،

آيا اين مصالحه شامل حق سرقفلى آن هتل هم مى شود؟

ج: اگر حق سرقفلى هتل متعلّق به او باشد و مصالحه بر همه مايملك او در هتل اعم از اعيان و حقوق

بدون استثناء چيزى صورت گرفته باشد، حق سرقفلى آن نيز داخل در اين مصالحه است.

س ١٦٧٦ : فردى مكانى را اجاره كرده است به اين شرط كه هنگام مطالبه مالك، آن را تخليه كند، بعد از

انقضاء مدّت اجاره و درخواست مالك مبنى بر تخليه آن، مستأجر حق سرقفلى آنرا مطالبه مى كند، آيا

پرداخت آن به او بر مالك واجب است؟

ج: در فرض مسأله كه شرط تخليه مكان توسط مستأجر هنگام مطالبه مالك شده است و ظاهرا حق

سرقفلى از مالك به مستأجر منتقل نشده، حق مطالبه چيزى را نخواهد داشت مگر طبق قوانين نظام اسلامى.

س ١٦٧٧ : سر قفلى مكانى را كه اجاره داده ام به مبلغ معيّنى به مستأجر آن فروختم و او هم در برابر

آن يك فقره چك به من داد كه به علت عدم وجود پول در حساب بانكى او موفق به نقد كردن آن نشدم، و

مكان مزبور هنوز هم در اختيار مستأجر است و با آنكه من تاكنون پول سرقفلى را ا ز او نگرفته ام ادعاى

مالكيّت آن را مى كند، آيا سرقفلى آن مكان متعلّق به اوست يا آنكه معامله سرقفلى بر اثر عدم دستيابى من

به پول آن باطل است؟

ج: بعد از تحقّق معامله سرقفلى بر وجه صحيح ، مجرّد عدم موجودى در حساب صاحب چك كه آن را

در برابر سرقفلى داده،موجب بطلان معامله آن نمى شود بلكه حق سرقفلى متعلّق به مشترى است و فروشنده

كه همان موجر است حق دارد مبلغ چك را از او مطالبه كند.

س ١٦٧٨ : اگر مستأجر هنگام تخليه مغازه حق مطالبه عوض سرقفلى را داشته باشد، ولى مالك بر

خلاف آنچه كه عرفا و قانونا متداول است از پرداخت آن خوددارى كند، باقى ماندن مستأجر در آن ملك

بدون رضايت مالك تا زمانى كه عوض سرقفلى را دريافت كند چه حكمى دارد؟ و بر فرض كه ماندن

مستأجر در آن مكان جايز نباشد و غصب باشد، آيا در آمدى كه از آنجا بدست مى آيد شرعا حلال است؟

ج: تا زمانى كه تخليه مغازه را مشروط به پرداخت عوض سرقفلى به مستأجر نكرده باشند، مجرّد

استحقاق مطالبه عوض سرقفلى هنگام تخليه مغازه، براى جواز استمرار تصرف در آن مكان بعد از پايان

مدّت اجاره كافى نيست و به هر حال درآمد حاصل از كسب و كار در آن مغازه شرعا حلال است.

س ١٦٧٩ :شخصى مغازه اى را به مبلغ معيّنى اجاره نموده و مبلغ ديگرى را هم به عنوان سرقفلى پرداخته

است، سپس مالك شروع به زياد كردن اجاره آن نموده تا اينكه به دو برابر اجاره اوليه رسيده است و در

حال حاضر مستأجر قصد دارد مغازه را با سرقفلى بيشترى در اختيار مستأجر ديگرى قرار دهد ولى مالك

پانزده درصد سرقفلى را مطالبه مى كند و قصد افزايش اجاره ماهانه را تا ده برابر دارد در حالى كه اجاره ى

مغازه هاى مجاور كمتر ازآن مقدار است، آيا مالك شرعاً و قانوناً حق مطالبه درصد مذكور و اضافه كردن

اجاره تا آن مقدار را دارد؟

ج: اگر سرقفلى مغازه متعلّق به مستأجر باشد و مجاز باشد آن را به هر كسى كه مى خواهد منتقل كند،

مالك حق ندارد چيزى از آنچه را كه مستأجر به عنوان عوض سرقفلى مى گيرد از او مطالبه كند. ولى نسبت

به مال الاجاره، تعيين مقدار آن بستگى به توافق مالك و مستأجر هنگام تجديد عقد اجاره دارد.

س ١٦٨٠ : اگر شخصى مغازه اى را اجاره كند و علاوه بر اجاره ماهانه مبلغى را به عنوان سرقفلى بپردازد و

شرط نمايد كه موجر هنگام تخليه محل مبلغ سرقفلى را به قيمت فعلى آن بپردازد والاّ مستأجر حق خواهد

داشت كه سر قفلى آن مكان را به شخص ديگرى بفروشد و آنجا را براى او تخليه نمايد، آ يا اين شرط

صحيح است؟ و آيا واجب است موجر با پرداخت قيمت كنونى آن به مستأجر و يا با رضايت به واگذارى آن

مكان به ديگرى، به آن شرط وفا كند؟

ج :اشتراط چنين شرطى در ضمن عقد اجاره اشكال ندارد و بر موجر واجب است كه به آن عمل كند و

در صورتى كه راضى به خريد سرقفلى از مستأجر نشود، حق اعتراض به فروش آن ب ه شخص ديگر و

واگذارى مكان مزبور را به او ندارد.

س ١٦٨١ : خانه اى را خريده ايم كه مغازه تجارى آن در اجاره شخص ديگرى است و مالك، سرقفلى

آن را به مستأجر فروخته و مستأجر مزبور هم حق خود را به شخص ديگرى فروخته است، آيا درصورتى كه

بعد از انقضاء مدّت اجاره از مستأجر اخير تقاضاى تخليه مغازه را بكنيم بايد عو ض سرقفلى را ما به او

بپردازيم يا مالك سابق و يا مستأجر قبلى كه پول سرقفلى را گرفته اند بايد آن را به او بپردازند؟

ج: بعد از آنكه مستأجر اخير به نحو شرعى مالك سرقفلى مغازه شد ، كسى كه در حال حاضر مى

خواهد آن را از او بخرد بايد قيمت سرقفلى را به او بپردازد.__

 

+ نوشته شده در  جمعه بیست و یکم بهمن 1390ساعت 10:13  توسط محمد  | 

احكام مسكرات (استفتا,ات مقام معظم رهبری)

س ٣٠١ : آيا مشروبات الكلى نجس است؟

ج: مشروبات مست كننده بنا بر احتياط نجس است.

س ٣٠٢ : آب انگورى كه با آتش جوشيده شده و دو ثلث آن كم نشده است، ولى مست كننده نيست، چه

حكمى دارد؟

ج :خوردن آن حرام است، ولى نجس نيست.

س ٣٠٣ : گفته مى شود كه اگر مقدارى غوره براى گرفتن آب آن جوشانده شود و همراه آن يك يا چند حبه

انگور باشد، آنچه بعد از جوشاندن باقى مى ماند، حرام است. آيا اين سخن صحيح است؟

ج: اگر حبه هاى انگور بسيار كم باشد و آب آن در آب غوره مستهلك شود، به طورى كه آب انگور بر

آن صدق نكند، حلال است. ولى اگر حبه هاى انگور به تنهائى به وسيله آتش جوشانده شود، خوردن آن حرام

است.

س ٣٠٤ : امروزه از الكل كه در واقع مسكر است براى ساخت بسيارى از داروها بخصوص داروهاى

نوشيدنى، عطرها بويژه انواع ادكلن هايى كه از خارج وارد مى شوند، استفاده م ىكنند. آيا به افراد آگ  اه يا

جاهل به مسأله اجازه خريد و فروش و استفاده و بهره گيرى هاى ديگر از آنها را مى دهيد؟

ج: الكل هايى كه معلوم نيست در اصل از اقسام مايعات مست كننده باشند، محكوم به طهارت هستند، و

خريد و فروش و استعمال مايعاتى كه با آنها مخلوط شده اند اشكال ندارد.

س ٣٠٥ : آيا استفاده از الكل سفيد براى ضد عفونى كردن دست و لوازم پزشكى (مثل دماسنج و غير آن) به

خاطر استفاده از آنها در امور پزشكى و درمان توسط پزشك يا تيم پزشكى جايز است؟ الكل سفيد همان

الكل پزشكى است كه قابل نوشيدن هم هست. آيا نماز خواندن با لباسى كه يك يا چند قطره از اين الكل بر

آن ريخته شده، جايز است؟

ج: اگر از الكلى باشد كه در اصل مايع نيست، هر چند مست كننده هم باشد، محكوم به طهارت است و

نماز با لباسى كه با اين الكل برخورد كرده صحيح است و احتياجى به تطهير ندارد. ولى اگر از الكل مايع

بالاصالة و بر حسب تشخيص اهل فن مست كننده باشد، بنابر احتياط نجس است و نماز با بدن يا لباسى كه

با آن برخورد كرده، موقوف بر تطهير است؛ ليكن استفاده از آن جهت ضد عفونى كردن ادوات پزشكى و

مانند آن اشكال ندارد.

٪ كه در صنايع غذائى و داروسازى كاربرد دارد. هنگام تخمير ٥٪ يا ٨ « كفير » س ٣٠٦ :ماده اى است به نام

الكل در ماده بدست آمده بوجود مى آيد. اين مقدار الكل سبب هيچ نوع مستى در مصرف كننده نمى شود .

آيا از نظر شرعى استفاده از اين ماده مانعى دارد يا خير؟

ج: اگر الكل موجود در ماده به دست آمده فى نفسه مست كننده باشد، بنا بر احتياط نجس و حرام

است، هر چند به علت كمى آن و مخلوط شدن با ماده به دست آمده، نسبت به مصرف كننده مسكر نباشد،

ولى اگر شك داشته باشيم كه فى نفسه مست كننده و يا در اصل مايع است، حكم متفاوت مى شود.

١ - آيا الكل اتيليك نجس است يا خير؟ (ظاهراً اين الكل در همه مست كننده ها و جود دارد و : س ٣٠٧

سبب مستى است).

2ملاك نجس بودن الكل چيست؟ -

3روشى كه مست كننده بودن مشروب را ثابت كند، كدام است؟ -

ج: ١ - هر يك از اقسام الكل كه مست كننده و در اصل مايع باشد، بنابر احتياط نجس است.

٢- ملاك نجاست الكل اين است كه مست كننده و در اصل مايع باشد.

٣-اگر خود مكلّف يقين نداشته باشد، خبردادن اهل خبره مورد اطمينان كافى است.

س ٣٠٨ : نوشابه هاى موجود در بازار كه بعضى از آنها مانند كوكاكولا و پپسى كولا و ... در داخل توليد

مى شوند و گفته مى شود كه مواد اصلى آنها از خارج وارد مى گردد و احتمال دارد از الكل در آنها استفاده

شده باشد، چه حكمى دارد؟

ج: پاك و حلال است، مگر اين كه مكلّف شخصا يقين حاصل كند كه آنها با الكل مست كنند ه اى

مخلوط اند كه در اصل مايع است.

س ٣٠٩ : آيا اساسا هنگام خريد مواد غذائى، لازم است تحقيق شود كه فروشنده يا سازنده غير مسلمان كالا

آنها را لمس كرده و يا در ساخت آنها الكل بكار برده است يا خير؟

ج: سؤال و تحقيق لازم نيست.

كرده ام كه الكل نقش اساسى در تركيب « اسپرى اتروپين سولفات » س ٣١٠ : اينجانب اقدام به ساخت

فرمول داروئى آن دارد، به طورى كه اگر الكل به تركيب مذكور اضافه نشود، ساخت آن اسپرى ممك ن

نيست و از جهت عملى هم اين اسپرى ضد گازهاى شيميائى و جنگى اعصاب است كه براى محافظت از

نيروهاى اسلام در برابر آنها كاربرد دارد. آيا از نظر جنابعالى استفاده از الكل به ترتيب مذكور در صنعت

داروسازى، شرعاً جايز است؟

ج: اگر الكل مست كننده اى باشد كه در اصل مايع است، حرام و بنابر احتياط نجس است، ولى استفاده

از آن به عنوان دارو در هيچ يك از حالات اشكال ندارد.

+ نوشته شده در  جمعه بیست و یکم بهمن 1390ساعت 0:14  توسط محمد  | 

(احكام غسل جنابت استفتا,ات مقام معظم رهبری)

س ١٦٧ : آيا شخص جنب مى تواند در صورت تنگى وقت با تيمم و نجاست بدن و لباس نماز بخواند يا

اين كه بايد بعد از تطهير و غسل، نماز را قضا نمايد؟

ج: اگر وقت به مقدارى نيست كه بدن و لباسش را تطهير كند و يا لباس خود را عوض نمايد و به علت

سردى هوا و مانند آن نمى تواند نماز خود را برهنه هم بخواند، بايد نماز را با تيمم بدل از غسل جنابت با

همان لباس نجس بخواند. اين نماز مجزى است و قضاى آن بر او واجب نيست.

س ١٦٨ : آيا رسيدن منى به داخل رحم بدون دخول، سبب جنابت زن مى شود؟

ج: در اين صورت جنابت محقق نمى شود.

س ١٦٩ : آيا بر زنان پس از انجام معاينات داخلى با وسائل طبى غسل واجب مى گردد؟

ج: تا زمانى كه منى خارج نشود، غسل واجب نيست.

س ١٧٠ : اگر دخول به مقدار حشفه صورت بگيرد، ولى منى خارج نشود و زن نيز به مرحله اوج لذت نرسد،

آيا غسل فقط بر زن واجب است يا فقط بر مرد يا بر هر دو؟

ج: با تحقق دخول، ولو به مقدار حشفه، غسل بر هر دو واجب است.

س ١٧١ : در مورد احتلام زنان، در چه صورتى غسل جنابت بر آنان واجب مى شود؟ و آيا رطوبتى كه هنگام

ملاعبه و شوخى با همسر از آنان خارج مى شود، حكم منى را دارد؟ و آيا بدون سست شدن بدن و ر سيدن

به اوج لذت، غسل بر آنها واجب مى شود؟ بطور كلى در زنان بدون نزديكى، جنابت چگونه تحقق مى يابد؟

ج: اگر زن به اوج لذت جنسى برسد و در آن حال مايعى از او خارج شود جنابت محقق شده و غسل بر

او واجب مى شود و اگر شك كند كه به اين مرحله رسيده يا نه و يا شك در خروج مايع داشته باشد، غسل

واجب نيست.

س ١٧٢ : آيا خواندن كتاب و يا ديدن فيلمهائى كه موجب تحريك شهوت مى شود، جائز است؟

ج: جايز نيست.

س ١٧٣ : اگر زن بعد از نزديكى همسرش با وى، در حالى كه منى در رحم او باقى مانده است، بلافاصل ه

غسل نمايد و بعد از غسل، منى از رحم خارج شود، آيا غسل او صحيح است؟ آيا منى خار ج شده بعد از

غسل، پاك است يا نجس و موجب جنابت مجدد مى شود يا خير؟

ج: غسل او صحيح است و رطوبتى كه بعد از غسل از او خارج مى شود، اگر منى باشد نجس است، ولى

اگر منى مرد باشد، باعث جنابت مجدد نمى شود.

س ١٧٤ :مدتى است كه مبتلا به شك در غسل جنابت شده ام، به طورى كه با همسرم نزديكى نمى كنم . با

اين حال حالتى غيرارادى به من دست مى دهد كه گمان مى كنم غسل جنابت بر من واجب شده است و حتى

هر روز دو يا سه بار غسل مى كنم، و اين شك مرا آزار مى دهد، تكليف من چيست؟

ج: با شك در جنابت حكم جنابت مترتب نمى شود، مگر اين كه رطوبتى از شما خارج شود كه همراه با

علامت هاى شرعى خروج منى باشد يا يقين به خروج منى داشته باشيد.

س ١٧٥ : آيا غسل جنابت در حال حيض صحيح است، به طورى كه مسقط تكليف زن جنب باشد؟

ج: صحت غسل در فرضمذكور محل اشكال است.

س ١٧٦ : اگر زن در حال حيض، جنب يا در حال جنابت حايض شود، آيا بعد از پاك شدن از حيض هر دو

غسل بر او واجب است؟ يا اين كه با حدوث جنابت در حال حيض، غسل جنابت بر او واجب نيست زيرا در

موقع جنابت پاك نبوده است؟

ج: در هر دو صورت، علاوه بر غسل حيض، غسل جنابت هم واجب است، ولى جايز است كه در مقام

عمل، به غسل جنابت اكتفا كند، ليكن احوط اين است كه نيت هر دو غسل را بنمايد.

س ١٧٧ : در چه صورتى حكم مى شود كه رطوبت خارج شده از مرد منى است؟

ج: اگر همراه با شهوت، جستن و سست شدن بدن باشد، حكم منى را دارد.

س ١٧٨ : گاهى اثر گچ يا صابون بعد از غسل كردن در اطراف ناخن هاى دست و پا مشاهده مى شود كه در

حمام هنگام غسل ديده نمى شد، ولى بعد از خروج از حمام و دقت، سفيدى صابون يا گچ آشكار مى شود. در

اين حال تكليف چيست؟ در حالى كه بعضى از افراد هنگام غسل و وضو به اين مسأله جاهل هستن د و يا

توجهى به آن ندارند و با فرض وجود اثر گچ يا صابون يقين به رسيدن آب به زير آن حاصل نمى شود.

ج: مجرد وجود اثر گچ يا صابون كه بعد از خشك شدن اعضا ظاهر مى شود، ضررى به وضو يا غسل

نمى رساند، مگر اين كه داراى جرمى باشد كه مانع از رسيدن آب به بشره شود.

س ١٧٩ : يكى از برادران مى گويد صحت غسل مشروط به تطهير بدن از نجاست، قبل از غسل است و اگر

تطهير آن از منى يا غير آن در اثناى غسل باشد موجب بطلان غسل مى شود. بر فرض صحت گفته او و با

توجه به اين كه من جاهل به اين مسأله بوده ام، آيا نمازهاى گذشته من باطل بوده و قضاى آنها و اجب

است؟

ج: پاك بودن تمامى بدن قبل از غسل واجب نيست، بلكه پاك بودن هر عضوى هنگام غسل آن كافى

است. بنابراين اگر عضو، قبل از غسل آن، تطهير شده باشد، غسل و نمازى كه با آن خوانده شده، صحيح

است. ولى اگر عضو نجس قبل از غسل آن تطهير نشود، و با يك شستن بخواهد هم آن را پاك كند و هم

غسل نمايد، غسل باطل است و نمازى كه با چنين غسلى خوانده، باطل و قضاى آن واجب است.

س ١٨٠ : آيا رطوبتى كه از انسان در حال خواب خارج مى شود، حكم منى را دارد؟ با آنكه مى دانيم هيچيك

از علامتهاى سه گانه (جستن، شهوت و سستى بدن) را ندارد و شخص هم متوجه آن نمى شود مگر وقتى كه

بعد از بيدارى لباسهاى زير خود را مرطوب ببيند.

ج: اگر علائم سه گانه يا يكى از آنها وجود نداشته باشد و يا شك در آن باشد، حكم منى را ندارد مگر

اينكه از راه ديگرى يقين كند كه منى است.

س ١٨١ : جوانى هستم كه در خانواده فقيرى زندگى مى كنم و منى به دفعات زياد از من خارج م ى شود و

خجالت مى كشم از پدرم تقاضاى پول حمام بكنم، در خانه هم حمام نداريم. تقاضا م ى كنم مرا راهنمايى

فرماييد.

ج: در انجام تكليف شرعى، حيا معنى ندارد. حيا، عذر شرعى براى ترك واجب نيست. به هر حال اگر

غسل جنابت براى شما امكان ندارد، وظيفه شما براى نماز و روزه، تيمم بدل از غسل است.

س ١٨٢ : اينجانب با مشكلى مواجه هستم، مشكل من اين است كه شستن بدنم، هر چند با يك قطره آب،

براى بدنم ضرر دارد، حتى مسح هم همين طور است. هنگام شسستن بدنم ولو به مقدار كم، علاوه بر عوارض

ديگر، تپش قلبم زياد مى شود، آيا با اين وضعيت براى من جايز است با همسرم مقاربت نموده و براى چندين

ماه تيمم بدل از غسل نمايم و با آن نماز خوانده و داخل مسجد شوم؟

ج: ترك مقاربت بر شما واجب نيست، و در صورت جنابت و معذور بودن از انجام غسل، وظيفه شرعى

شما براى اعمال مشروط به طهارت، تيمم بدل از غسل جنابت است ، و با آن تيمم داخل مسجد شدن و

خواندن نماز و مسّ نوشته قرآن كريم و بقيه اعمالى كه انجام آنها مشروط به طهارت از جنابت است، اشكال

ندارد.

س ١٨٣ :استقبال قبله هنگام غسلِ واجب يا مستحب، واجب است يا خير؟

ج: استقبال قبله در وقت غسل واجب نيست.

س ١٨٤ : آيا غسل كردن با غُساله حدث اكبر با توجه به قليل بودن آب و طهارت بدن قبل از غسل، صحيح

است؟

ج: در فرض مرقوم، غسل كردن با آن مانعى ندارد.

س ١٨٥ : اگر از كسى كه مشغول غسل جنابت است، حدث اصغر سر بزند، آيا بايد دوباره غسل نمايد يا

آنكه غسل را تمام كند و وضو بگيرد؟

ج: حدث اصغر در اثناى غسل به صحت غسل ضرر نمى رساند و لازم نيست كه غسل را از نو شروع

كند، ولى چنين غسلى كفايت از وضو براى نماز و ساير اعمال مشروط به طهارت از حدث اصغر نمى كند.

س ١٨٦ : اگر رطوبت غليظى كه شبيه منى است و انسان آن را بعد از بول مشاهده مى كند، بدون شهوت و

اراده از انسان خارج شود، آيا حكم منى را دارد؟

ج: حكم منى بر آن مترتب نيست، مگر اين كه يقين به منى بودن آن حاصل شود يا اين كه هنگام

خروج، علامت هاى شرعى منى را داشته باشد.

س ١٨٧ : كسى كه غسلهاى متعددى اعم از واجب يا مستحب بر ذمّه او باشد، آيا يك غسل، كفايت از

غسل هاى ديگر مى كند؟

ج: اگر به نيت همه آنها يك غسل بجا آورد، كفايت مى كند و اگر در بين آنها غسل جنابت باشد و به

نيت آن غسل كند، از بقيه غسلها هم كفايت مى كند. اگر چه احتياط اين است كه همه آنها را نيّت نمايد.

س ١٨٨ : غير از غسل جنابت، آيا بقيه غسلها هم كفايت از وضو مى كنند؟

ج: كفايت نمى كنند.

س ١٨٩ : به نظر شريف جنابعالى آيا در غسل جنابت جريان آب بر بدن شرط است؟

ج: ملاك، صدق شستن بدن به قصد غسل است و جريان آب بر بدن شرط نيست.

س ١٩٠ : كسى كه مى داند اگر با نزديكى با همسرش خود را جنب كند، آبى براى غسل كردن نمى يابد و يا

وقت براى غسل و نماز ندارد، آيا مى تواند با همسرش نزديكى نمايد؟

ج: در صورت عجز از غسل، اگر قدرت بر تيمم داشته باشد، مى تواند با همسرش نزديكى كند.

س ١٩١ :آيا در غسل جنابت مراعات ترتيب بين سر و ساير اعضاى بدن كافى است يا اين كه باي د بين

طرف راست و چپ بدن هم ترتيب رعايت شود؟

ج: ترتيب بين دو طرف بدن نيز با مقدم داشتن طرف راست بر چپ بايد مراعات شود.

س ١٩٢ :آيا هنگام غسل ترتيبى مانعى دارد ابتدا پشت خود را شسته و بعد نيت غسل ترتيبى نموده و آن را

جا آورم؟

ج: شستن پشت و يا هر عضوى از اعضاى بدن قبل از نيت غسل و شروع آن، اشكال ندارد. كيفيت غسل

ترتيبى به اين صورت است كه بعد از تطهير بدن بايد نيت غسل نمود و اول سر و گردن را شست، و سپس

طرف راست بدن و در مرحله سوم طرف چپ بدن بايد شسته شود .

س ١٩٣ : آيا بر زن واجب است هنگام غسل، اطراف موهايش را هم بشويد؟ و آيا با توجه به اين كه آب به

تمام پوست سر رسيده است، نرسيدن آب هنگام غسل به تمام مو، باعث بطلان غسل مى شود؟

ج: بنا بر احتياط واجب، بايد تمام مو شسته شود.__

+ نوشته شده در  جمعه بیست و یکم بهمن 1390ساعت 0:5  توسط محمد  | 

احکام تشبه به كفار و ترويج فرهنگ آنان(استفتا,ات مقام معظم رهبری)

 

س ١٣٧٣ : آيا پوشيدن لباسهايى كه بر روى آن حروف و تصاوير خارجى چاپ شده، جايز است و آيا

اين لباسها ترويج فرهنگ غربى محسوب مى شوند؟

ج :اگر مفاسد اجتماعى نداشته باشند پوشيدن آنها فى نفسه اشكال ندارد و امّا اينك ه ترويج فرهنگ

غربىِ معارض با فرهنگ اسلامى محسوب مى شود يا خير، موكول به نظر عرف است.

س ١٣٧٤ : امروزه وارد كردن لباسهاى خارجى و خريد و فروش و استفاده از آنها در داخل شهرها متداول

شده است، با توجه به افزايش تهاجم فرهنگى غرب به انقلاب اسلامى، اين كار چه حكمى دارد؟

ج: واردات و خريد وفروش واستفاده از آنها به مجرّد اينكه از كشورهاى غيراسلامى وارد شد ه اند،

اشكال ندارد، ولى آنچه كه پوشيدن آن با عفّت و اخلاق اسلامى منافات داشته باشد و يا تروي ج فرهنگ

غربى كه دشمن فرهنگ اسلامى است، محسوب مى شود، واردات و خريد وفروش و پوشيدن آن جايز نيست

و دراين مورد بايد به مسئولين مربوطه مراجعه شود تا از آن جلوگيرى كنند.

س ١٣٧٥ : تقليد از مدهاى غربى در كوتاه كردن مو چه حكمى دارد؟

ج: معيارهاى حرمت در اين موارد، شبيه شدن به دشمنان اسلام وترويج فرهنگ آنهاست و اين موضوع

با توجه به كشورها و زمانها و اشخاص مختلف، فرق مى كند و اين امر مختص به غرب هم نمى باشد.

س ١٣٧٦ : آيا جايز است مربيان مدارس موهاى دانش آموزانى را كه موهاى سر خود را به شكلهاى غربى

كه مخالف آداب اسلامى و تشبه به كفار است، اصلاح و آرايش مى كنند، بتراشند؟ با علم به اينكه راهنمايى

و نصيحت آنان فايده اى ندارد؟ و آنان ظواهر اسلامى را در مدرسه رعايت مى كنند ولى پس از خروج از

مدرسه تغيير وضعيت مى دهند، وظيفه ما چيست؟

ج: تراشيدن موى سر دانش آموزان توسّط مربّيان شايسته نيست. اگر مسئولين مدرسه تشخيص دادند

كه بعضى از كارهاى دانش آموزان با آداب و فرهنگ اسلامى تناسب ندارد، بهتر است آنان را نصيحت و

راهنمايى هاى پدرانه نمايند و در صورت نياز اولياى آنان را براى كمك به حل مشكل، از وضعيت دانش

آموزان خود آگاه نمايند و البته مراعات قوانين آموزش و پرورش، لازم است.

س ١٣٧٧ : پوشيدن لباسآمريكايى چه حكمى دارد؟

ج: پوشيدن لباسهايى كه توسط دولتهاى استعمارى توليد شده اند، ازاين جهت كه ساخت دشمنان اسلام

است، فى نفسه اشكال ندارد، ولى اگر اين كار مستلزم ترويج فرهنگ غيراسلامى دشمن باشد و ياباعث

تقويت اقتصاد آنان براى استعمار و استثمار سرزمين هاى اسلامى شود و يا منجر به وارد شدن ضرر اقتصادى

به دولت اسلامى گردد، داراى اشكال است و حتّى در بعضى از موارد جايز نيست.

س ١٣٧٨ : آيا براى زنان، شركت درمراسم استقبال و خوش آمدگويى و تقديم دسته گل كه توسّط

وزارت خانه ها و ادارات دولتى و غير آنها، ترتيب داده مى شود، جايز است و آيا صحيح است كه شركت آنان

را در اين مراسم، اين گونه توجيه كنيم كه هدف ما نشان دادن حرّيت و احترام زن در جوامع اسلامى است؟

ج: دعوت از زنان براى مشاركت درمراسم استقبال و خوش آمدگويى به مهمانان خارجى وجهى ندارد و

در صورتى كه موجب فساد وترويج فرهنگ غيراسلامى شود، جايز نيست.

س ١٣٧٩ : پوشيدن كروات چه حكمى دارد؟

ج: به طور كلى پوشيدن كروات و ديگر لباسهايى كه پوشش و لباس غير مسلمانان محسوب م ى شوند

بطوريكه پوشيدن آنها منجر به ترويج فرهنگ منحطّ غربى شود جايز نيست.

س ١٣٨٠ : فروش كليه عكسها و كتابها و مجلاتى كه بطور آشكار مشتمل بر امور قبيح و مبتذل نيستند ولى

بطور ضمنى باعث ايجاد جوّ فرهنگى فاسد و غير اسلامى بخصوص در بين جوانان مى شوند، چه حكمى

دارد؟

ج: خريد و فروش و ترويج امورى از اين قبيل كه منجر به انحراف جوانان و فساد آنان و باعث پيدايش جوّ

فرهنگى فاسدى مى شوند، جايز نيست و واجب است از آنها اجتناب شود.

س ١٣٨١ : امروزه وظيفه زنان براى مقابله با تهاجم فرهنگى به جامعه اسلامى ما چيست؟

ج: يكى از مهمترين وظايف آنان حفظ حجاب اسلامى و ترويج آن و پرهيز از لباسهائى است كه

پوشيدن آنها تقليد از فرهنگدشمن محسوب مى شود.

س ١٣٨٢ : بعضى از مسلمانان عيدهاى مسيحيان را جشن مى گيرند، آيا اين كار اشكال ندارد؟

اشكال ندارد. « على نبيّنا و آله و عليه السلام » ج: جشن گرفتن ميلاد حضرت عيسى مسيح

س ۱۳۸۳ :آيا پوشيدن لباسى كه تبليغ و تشويق شراب روى آن وجود دارد، جايز است؟

ج: جايز نيست.__

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیستم بهمن 1390ساعت 17:44  توسط محمد  | 

احکام تعليم و تعلّم و آداب آن(استفتا,ات مقام معظم رهبری)

س ١٣١٩ : آيا انسان با ترك فراگيرى مسائل مورد ابتلاى خود گناهكار محسوب مى شود؟

ج: در صورتى كه ياد نگرفتن آن مسائل منجر به تركواجب يا ارتكاب حرام شود، گناهكار است.

س ١٣٢٠ : بعد از آن كه طلبه علوم دينى مرحله سطح را تمام كرد و خود را قادر به تكميل تحصيلات تا

رسيدن به مرحله اجتهاد ديد، آيا تكميل تحصيل بر او واجب عينى است يا خير؟

ج: شكّى نيست كه تحصيل علوم دينى و استمرار آن تا رسيدن به درجه اجتهاد، فى نفسه فضيلت بزرگى

محسوب مى شود ولى مجرّد قدرت بر نيل به درجه اجتهاد، موجب وجوبِ عينى آن نمى شود.

س ١٣٢١ : راههاى تحصيل يقين به اصول دين كدام است؟

ج: يقين غالبا با براهين و ادلّه عقلى بدست مى آيد، نهايت امر اينكه به حسب تفاوت مراتب درك

مكلّفين، برهانها و دلايل هم متفاوت مى شوند و بهر حال اگر براى شخصى يقين از راه ديگر حاصل شود

همان كافى است.

س ١٣٢٢ : سستى و تنبلى در تحصيل علم و تلف كردن وقت چه حكمى دارد؟ آيا حرام است؟

ج: تضييع وقت به بطالت و بيكارى داراى اشكال است و دانشجو تا وقتى كه از مزاياى مخصوص

دانشجويى استفاده مى كند بايد از برنامه هاى درسى مخصوص دانشجويان متابعت كند و الاّ استفاده از آ ن

مزايا از قبيل شهريه و كمك هزينه و غيره براى او جايز نيست.

س ١٣٢٣ : در خلال بعضى از دروس دانشكده اقتصاد، استاد به بحث در مورد بعضى از مسائل مربوط به

قرض ربوى و مقايسه راههاى تحصيل ربا در تجارت و صنعت و غير آن م ى پردازد، تدريس اين درس و

اجرت گرفتن در برابر آن چه حكمى دارد؟

ج: مجرّد تدريس و بررسىِ مسائل قرض ربوى، حرام نيست.

س ١٣٢٤ : روش صحيحى كه متخصّصين متعهّد براى آموزش ديگران در جمهورى اسلامى بايد اتّخاذ كنند

كدام است؟ چه كسانى شايسته دستيابى به معلومات و علوم فنّى و تكنيكى حساس در ادارات هستند؟

ج: فراگيرى هر علمى براى هر شخصى، اگر براى يك غرض عقلائى مشروع ى باشد و خوف فساد و

افساد در آن نباشد، بدون مانع است. مگر علوم و معلوماتى كه دولت اسلامى ضوابط و مقرّرات خاصى راجع

به تعليم و تعلّم آنها وضع كرده است.

س ١٣٢٥ : آيا تدريس و تحصيل فلسفه درحوزه هاى علميه دينيّه جايز است؟

ج: يادگيرى و تحصيل فلسفه براى كسى كه اطمينان دارد ك ه باعث تزلزل در اعتقادات دين ى اش

نمى شود اشكال ندارد و بلكه در بعضى از موارد واجب است.

س ١٣٢٦ : خريد و فروش كتابهاى گمراه كننده مانند كتاب آيات شيطانى چه حكمى دارد؟

ج: خريد ________________و فروش و نگهدارى كتابهاى گمراه كننده جايز نيست مگر براى پاسخگويى و ردّ مطالب آن

براى كسى كه قدرت علمى اين كار را داشته باشد.

س ١٣٢٧ : آموزش و حكايت قصه هاى خيالى راجع ب ه زندگى حيوانات و مردم، در صورتى كه داراى

فايده اى باشد، چه حكمى دارد؟

ج: اگر از قرائن معلوم باشد كه داستان، تخيّلى است، اشكال ندارد.

س ١٣٢٨ : ورود به دانشگاه يا دانشكده اى كه باعث اختلاط با زنانى كه بدون پوشش براى تحصيل در آنجا

حضور دارند مى شود، چه حكمى دارد؟

ج: وارد شدن به مراكز آموزشى براى تعليم و تعلّم اشكال ندارد، ولى بر زنان و دختران حفظ حجاب

واجب است و بر مردان هم واجب است از نگاه حرام خوددارى نموده و همچنين از اختلاط كه موجب خوف

فتنه و فساد است، اجتناب نمايند.

س ١٣٢٩ : آيا براى زن، ياد گرفتن رانندگى به كمك مرد اجنبى در مكان مخصوص تعليم رانندگى، با علم

به اينكه آن زن حجاب و عفاف شرعى خود را حف ظ مى كند، ج ايز است؟

ج: آموختن رانندگى با كمك و راهنمايى مرد اجنبى در صورتى كه با مواظبت بر حجاب و عفاف واطمينان به

عدم وقوع در مفاسد همراه باشد، اشكال ندارد، ولى درعين حال شايسته است كه يكى از محارم وى همراه

او باشد، بلكه اولى اين است كه آموزش رانندگى به كمك مربّى زن يا يكى از محارم صورت بگيرد.

س ١٣٣٠ : جوانانى كه در مدارس و دانشگاهها مشغول تحصيل هستند با دختران هم برخورد و ملاقات

دارند و به حكم همكلاسى و همدرس بودن با آنان راجع به مسائل درس و غير آن گفتگو مى كنند كه گاهى

بعضى از صحبتها با خنده و شوخى همراه است كه البته به قصد ريبة و لذت نيست آيا اين كار جايز است؟

ج :اگر همراه با مراعات حجاب و بدون قصد ريبه و همراه با اطمينان به عدم وقوع در مفاس د باشد،

اشكال ندارد، والاّ جايز نيست.

س ١٣٣١ : امروزه كداميك از تخصص هاى علمى براى اسلام و مسلمين مفيدتر است؟

ج: شايسته است كه علما و اساتيد و دانشجويان دانشگاهها به همه ى تخصصهاى علمى مفيدى كه مورد

نياز مسلمانان است اهتمام بورزند تا از اجانب بخصوص دشمنان اسلام و مسلمين بى نياز شوند و تشخيص

مفيدترين آنها با مسئولين ذى ربط با درنظر گرفتن شرايط موجود مى باشد.

س ١٣٣٢ : آگاه شدن از كتابهاى گمراه كننده و كتابهاى اديان ديگر براى شناخت دين و عقايد آنها به

قصدافزايش معرفت و اطلاعات چه حكمى دارد؟

ج: حكم به جواز خواندن اين كتب فقط به خاطر شناخت و افزايش اطلاعات، مشكل است، البته خواندن

آنها براى كسى كه قدرت شناخت و تشخيص مطالب باطل را دارد به قصد ابطال و ردّ آنها جايز است به

شرطى كه به خود مطمئن باشد كه از حق منحرف نمى شود.

س ١٣٣٣ : فرستادن فرزندان به مدرسه هايى كه بعضى از عقائد فاسد در آنها تدريس م ىشود با فرض تأثير

نپذيرفتن آنان از آن افكار، چه حكمى دارد؟

ج: اگر خوفى نسبت به عقايد دينى آنان وجود نداشته باشد و ترويج باطل هم نباشد و آنان بتوانند از

يادگيرى مطالب باطل و فاسد و گمراه كننده دورى كنند، اشكال ندارد.

س ١٣٣٤ : دانشجويى به مدّت چهار سال است كه در دانشكده پزشكى درس مى خواند و علاقه شديدى به

فراگيرى علوم دينى دارد، آيا ادامه تحصيل در رشته پزشكى براى او واجب است يااينكه مى تواند آن را رها

كرده و به تحصيل علوم دينى بپردازد؟

ج: دانشجو در انتخاب رشته تحصيلىِ خود آزاد است ولى در اينجا نكته اى وجود دارد كه شايسته است

به آن توجه شود و آن اينكه اگر فراگيرى علوم دينى بخاطر توانايى خدمت به جامعه اسلامى اهميّت دارد،

تحصيل در رشته پزشكى هم به قصد آمادگى براى ارائه خدمات پزشكى به امّت اسلامى و درمان بيمارى و

نجات جان آنان از اهميّت زيادى برخوردار است.

س ١٣٣٥ : معلّمى دانش آموزى را در كلاس در برابر دانش آموزان ديگر به شدّت تنبيه كرده است آيا آن

دانش آموز حق مقابله به مثل را دارد يا خير؟

ج: دانش آموز حق مقابله و پاسخگويى بگونه اى كه شايسته مقام استاد و معلّم نباشد ندارد و براو واجب

است كه حرمت معلم را حفظ نموده و نظم كلاس را رعايت كند و مى تواند از راههاى قانونى اقدام نمايد،

همانگونه كه بر معلّم هم واجب است احترام دانش آموز را در برابر همكلاسيهايش حفظ كرده و آداب تعليم

اسلامى را رعايت نمايد.__

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیستم بهمن 1390ساعت 17:41  توسط محمد  | 

احکام حقوق چاپ، تأليف و كارهاي هنري(استفتا,ات مقام معظم رهبری)

 

س ١٣٣٦ : تجديد چاپ كتابها و مقاله هايى كه از خارج وارد شده و يا در داخل جمهورى اسلامى چاپ

مى شوند، بدون اجازه ناشران آنها چه حكمى دارد؟

ج: مسئله تجديد چاپ كتابهايى كه در خارج از جمهورى اسلامى منتشر شده اند و يا تصويربردارى ب ه

طريق افست از آنها، تابع قراردادهايى است كه راجع به آنها بين جمهورى اسلامى ايران و آن دولتها منعقد

گشته است. وامّا كتابهايى كه در داخل چاپ مى شوند، احوط اين است كه حق ناشر با كسب اجازه از او

نسبت به تكرار و تجديد چاپ كتاب رعايت شود.

س ١٣٣٧ : آيا جايز است مؤلفان و مترجمان و صاحبان آثار هنرى مبلغى را در برابر زحماتشان و يا به عنوان

حق تأليف در مقابل تلا ش و وقت و مالى كه براى انجام آن كار صرف كرد ه اند، تقاضا نمايند ؟

ج: آنان حق دارند در برابر واگذارى نسخه اوّل يا اصلى اثر علمى و هنرى خود به ناشر، از وى هر مبلغ ى

مى خواهند، دريافت نمايند.

س ١٣٣٨ :اگر مؤلف يا مترجم يا هنرمند در برابر چاپ اول اثر خود مبلغى را دريافت كند ودرعي ن حال

براى خود حقّى را نسبت به چاپهاى بعدى شرط كند، آيا مى تواند در چاپهاى بعدى ح ق خود را از ناشر

مطالبه نمايد؟ دريافت اين مبلغ چه حكمى دارد؟

ج: در صورتى كه در ضمن قرارداد منعقده براى تحويل نسخه اول، دريافت مبلغى را در چاپهاى بعدى

شرط كرده باشد يا قانون آن را اقتضا كند، گرفتن آن مبلغ اشكال ندارد و بر ناشر عمل به شرط واجب

است.

س ١٣٣٩ : اگر مصنف و مؤلف در اجازه چاپ اول چيزى درمورد چاپهاى بعدى ذكر نكرده باشند، آيا جايز

است ناشر بدون كسب اجازه مجدّد و پرداخت مبلغى به آنان مبادرت به تجديد چاپ نمايد؟

ج: اگر قراردادى كه در مورد اجازه چاپ بين آنان منعقد شده، فقط راجع به چاپ اول باشد، احوط اين

است كه حق مؤلف رعايت شود و براى چاپهاى بعدى هم از او اجازه گرفته شود.

س ١٣٤٠ : در صورتى كه مصنف به علت سفر يا فوت و مانند آن غايب شود درباره تجديد چاپ از چه

كسى بايد كسب اجازه شود و چه كسى بايد پول را دريافت كند؟

ج: در اين مورد بايد به وكيل مصنف يا ولىّ شرعى او و يا در صورت فوت به وارث او مراجعه شود.

« حقوق چاپ براى مؤلف محفوظ است » س ١٣٤١ : آيا چاپ كتاب بدون اجازه صاحب آن و با وجود عبارت

جايز است؟

ج: احوط اين است كه حقوق مؤلف و ناشر با كسب اجازه از آنان براى تجديد چاپ، رعايت شود.

نوشته شده، آي ا « حقوق تكثير محفوظ است » س ١٣٤٢ : بر روى بعضى از نوارهاى قرآن و تواشيح عبارت

دراين صورت جايز است آنها را تكثير نموده و در اختيار ديگران قرار داد؟

ج: احوط اين است كه از ناشر اصلى براى تكثير نوارها و نسخه بردارى از آنها اجازه گرفته شود.

جايزاست؟ و بر فرض حرمت، آيا اين حكم (Disk) س ١٣٤٣ : آيا نسخه بردارى از نوارهاى كامپيوترى

مختص نوارهايى است كه در ايران تدوين شده اند يا شامل نوارهاى بيگانه هم مى شود؟ و با علم به اينكه

بعضى از ديسك هاى كامپيوترى با توجه به اهميّت محتواى آنها، بسيار گرانبها هستند؟

ج: احوط اين است كه در نسخه بردارى و تكثير نوارهاى كامپيوترى كه در داخل توليد شده است،

حقوق صاحبانشان از طريق كسب اجازه از آنان رعايت شود و در مورد خارج كشور، تابع قرارداد است.

س ١٣٤٤ : آيا عناوين و نامهاى تجارى فروشگاهها و شركتها مختص مالكان آنهاست بطورى كه ديگران

حق نامگذارى فروشگاهها و شركتهاى خود را به آن نامها ندارند؟ به عنوان مثال فردى ف ر وشگاهى ب ه

نام خانوادگى اش دارد آيا فرد ديگرى از همان خانواده حق دارد فروشگاه خود را به آن اسم نامگذارى كند؟

آيا فردى از خانواده هاى ديگر حق نامگذارى فروشگاه خود به آن اسم را دارد؟

ج: اگر نامهاى تجارى فروشگاهها و شركتها از طرف دولت براساس قوانين جارى كشور به كسى اعطاء

شود كه زودتر از ديگران درخواست رسمى خود را در اين مورد به دولت داده و آن نام به اسم او در

پرونده هاى دولتى ثبت شود، در اين صورت كه اقتباس و استفاده از آن نام توسط ديگران بدون اجازه كسى

كه نام مذكور به اسم او و براى فروشگاه يا شركت او ثبت شده جايز نيست و دراين حكم فرقى نمى كند كه

آن افراد از خانواده صاحب آن نام باشند يا خير و اگر به صورت مذكور نباشد استفاده ديگران از اين نامها و

عناوين اشكال ندارد.

س ١٣٤٥ :بعضى از اشخاص به مغازه هايى كه فتوكپى و زيراكس از اوراق و كتابها مى گيرند مراجعه كرده

و درخواست تصوير بردارى از آنها را مى نمايند و صاحب مغازه كه از مؤمنين است تشخيص م ى دهد كه

كتاب يا اوراق و يا مجله فوق براى همه مؤمنين سودمند مى باشد آيا جايز است بدون اجازه صاحب كتاب از

آنها تصويربردارى كند و آيا اگر بداند كه صاحب كتاب راضى به اين كار نيست د ر حكم تفاوتى بوجود

مى آيد؟

ج :احوط اين است كه شخص بدون اجازه صاحب آن اوراق و كتابها مبادرت به تصويربردارى نكند.

س ١٣٤٦ : بعضى از مؤمنين نوارهاى ويدئويى را از ويدئو كلوپ ها اجاره كرده و در صورتى كه كاملا مورد

پسند آنان باشد، به اين دليل كه حقوق چاپ نزد بسيارى از علما غيرمحفوظ است، بدون كسب اجازه از

صاحب مغازه مبادرت به ضبط و تكثير آن مى كنند، آيا اين كار جايز است؟ و بر فرض عدم جواز، اگر فردى

اقدام به ضبط يا تكثير آن نمايد، آيا بايد الآن صاحب مغازه را از كار خود مطلع نمايد يا اينكه پاك كردن

محتواى نوار تكثير شده كافى است؟

ج: احوط ترك نسخه بردارى از نوار بدون اجازه صاحب آن است، ولى اگر بدون اجازه مبادرت به اين

كار كرد، محو كردن محتواى نوار كافى است.__

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیستم بهمن 1390ساعت 17:38  توسط محمد  | 

مطالب قدیمی‌تر